نقد ديدگاه دكتر سروش

[ذهن آزاد]

نقل   نوشته اصلی توسط : mmj اولا هرگز اصراری نیست تا قران را با علم تطبیق داد چه اینکه طبق گفته قران هدف نزول هدایت انسانها بوده است اما اگر بخواهیم براین اساس عیب و نقصی بر قران قائل شویم در مقام پاسخ باید چینین گفت ثانیا خود قران به انسانها هم شیطان گفته و به جن نیز هم!! انعام 112 حالب است بیش نود درصد جاهایی که منظور انسان بوده لفظ شیطان بدون الف و لام امده است ثالثا گفتیم که میتوان ( در مقام پاسخ) انگونه نیز تفسیر کرد بعلاوه سنگهای سرگردان اسمانی هماره در یک مسیر حرکت نمیکنند و با برخورد به میدان جاذبه ای از مسیر خود خارج میشود . چندی پیش در خبرها داشتیم که چند شهاب سنک کوچک با ایستگاه فضایی ناسا برخورد کرده بود . از اینها میگذریم و باز هم میگویم اصراری نیست رابعا ایا در قران در هیچ مورد تشبیه بکار نرفته ایا در قران هیچ استعاری نیست ایا این قران نیست که بحث ایات متشابه را مطرح میکند از اینروست که علامه طباطبایی میگوید این بیانات(شهاب و شیطان) حقایق نامحسوسی است که به امور محسوسه تشبیه شده است و جهت تقریب ذهن بیانش شده است . اما راجع به دین قبول دارم دین و دینداری به انتخاب فرد بستگی دارد و دین نباید اجباری باشد چنانکه نیست نباید دین را تحمیل کرد اصلا چنین نیست که دین در حوزه اجتماعی مانع اندیشه باشد متاسفانه در کشور ما دین اجباری است درحالیکه اصولا دین اجباری نیست لااکراه فی دین حکومت حکومتی دینی است و این اصل است و اما اینکه بخواهند دین را تحمیل کنند نتیجه اش اینست که بفرمایید دین در مانع اندیشه است . و همونطور که مرحوم شریعتی 40 سال پیش میگفتند اجبار در دین حرکات ناشیانه باعث ایجاد عقده میشود جوانان رو دین ستیز بار میاره ( بطور ساده شما میتوانید مثالی از صدر اسلام بیاورید که مردم بگونه ای رفتار و عمل کنند و پیامبر انهارا مجبور کرده باشد؟)

دوست خوب من

اگر اين نام ها سمبليك است چرا داستان آفرينش و ميوه ممنوعه و ... را با ديد سمبليك نگاه نمي كنيم. علي رغم اينكه حتي مطهري در خصوص نظريه تكامل و تعارض آن با داستان آفرينش انسان از گل نظر بر اين داد كه اين داستان سمبوليك است و با تكامل تعارضي ندارد. بهر حال هنوز بسيار تمام داستان هاي قرآني را واقعيتي عيني تلقي مي كنند. چه بسا بهشت و جهنم هم سمبوليك باشد

اما درباره اجبار دين و نمونه از صدر اسلام به نظر من تمام تاريخ بعد از هجرت مصداق چنين نگرشي است. اگر شما جنگ هاي پيامبر را با نيت كسب قدرت ندانيد بلكه با نيت گسترش اسلام، معني آن اين خواهد بود كه براي اشاعه اسلام بايد جنگيد و مخالفبن را با زور مجاب كرد. حملات بعدي اسلام به كشور هاي مجاور با همين نيت بوده و در راستاي خواست پيامبر بوده و مقدمات اين جنگ ها در زمان حيات خود او پايه ريزي شد.

شايد اولين جنگ ها حالتي تدافعي داشته اما با قدرت گرفتن و پيروزي هاي بعدي جنگ براي دعوت به اسلام هدف قرار گرفت.
افتخار مسلمان شدن ما حاصل همين نگرش بوده است. شما كه از مسلمان بودن خود ناراحت نيستيد؟!

[mmj]

نقل   نوشته اصلی توسط : ذهن آزاد دوست خوب من اگر اين نام ها سمبليك است چرا داستان آفرينش و ميوه ممنوعه و ... را با ديد سمبليك نگاه نمي كنيم. علي رغم اينكه حتي مطهري در خصوص نظريه تكامل و تعارض آن با داستان آفرينش انسان از گل نظر بر اين داد كه اين داستان سمبوليك است و با تكامل تعارضي ندارد. بهر حال هنوز بسيار تمام داستان هاي قرآني را واقعيتي عيني تلقي مي كنند. چه بسا بهشت و جهنم هم سمبوليك باشد:motehayer: اما درباره اجبار دين و نمونه از صدر اسلام به نظر من تمام تاريخ بعد از هجرت مصداق چنين نگرشي است. اگر شما جنگ هاي پيامبر را با نيت كسب قدرت ندانيد بلكه با نيت گسترش اسلام، معني آن اين خواهد بود كه براي اشاعه اسلام بايد جنگيد و مخالفبن را با زور مجاب كرد. حملات بعدي اسلام به كشور هاي مجاور با همين نيت بوده و در راستاي خواست پيامبر بوده و مقدمات اين جنگ ها در زمان حيات خود او پايه ريزي شد. شايد اولين جنگ ها حالتي تدافعي داشته اما با قدرت گرفتن و پيروزي هاي بعدي جنگ براي دعوت به اسلام هدف قرار گرفت. افتخار مسلمان شدن ما حاصل همين نگرش بوده است. شما كه از مسلمان بودن خود ناراحت نيستيد؟!

عزیز دل برادر کی گفت سمبلیک گفتم طبق گفته برخی از مفسرین بزرگ این موضوع از موضوعات غیر محسوس بوده که به امور محسوسه تشبیه شده است
ثانیا در قران چیزی بنام میوه ممنوعه نیست و گفته است به این درخت نزدیک نشوید

ثالثا مگر شما شک دارید که افرینش انسان از خاک اغاز شده است ؟

چنانکه قران میگوید :
« کسی که آفرینش همه چیز را نیکو کرد و آفرینش انسان را از گل آغاز نمود » سجده 7

و نیز قرآن آفرینش هر موجود زنده را از آب میداند :

« و هر موجود زنده ای را از آب آفریدیم » انبیا 30
« و خداوند تمام جنبندگان را از آب افرید برخی از آنها بر شکم میروند برخی بر دوپا و برخی برچهارپا حرکت میکند خداوند هر چه بخواهد می آفریند که خدا بر هرکاری توانا است» نور45

رابعا ایات قران با نظریه تکامل هم قابل تطبیق هست
« آیا روزگارانی دراز بر انسان نگذشت که چیز قابل بیانی هیچ نبود ؟!» انسان 1
« چرا به خداوند شکوهمندانه نگاه نمیکنید در حالی که شما را در مراحل و خلقتهای گوناگون آفرید » نوح13و14
«پروردگار تو (از خلق) بی نیاز و به همه مهربان است. اگر بخواهد شما را (از روی زمین) ببرد و همه را فانی کند .آنگاه پس از شما هر که را خواهد جانشین شما کند . چنان که شما را از ذریه گروهی دیگر پدید آورد.»انعام ۱۳۳
« آیا ما به آفرینش نخست خسته شده ایم ؟! خیر بلکه این افریدگان هم اکنون در حال تبدیل به آفرینشی نویین می باشند» ق 15

روایات هم دراینباره داریم

« بنی آدم هفتاد جنس بوند همه انها از نسل آدمند جز یاجوج و ماجوج ( اقوام یوچانگ و مانچو) » روضه کافی حدیث274
باز از امیر المونین روایات شده که حضرت در پاسخ به کسی که پرسید قبل از ادم ابوالبشر که بوده ؟ فرمود : آدم ، وی سئوال خودرا تکرار کرد ، فرمود : اگر صد بار هم بپرسی خواهم گفت ادم.
ابو حمزه ثمالی گوید : امام سجاد – ضمن حدیثی مفصل ــ به من فرمود : تو گمان داری که خداوند آفریده ای را پیش از شما نیافریده ؟ آری بخدا سوگند هزار هزار ادم و هزار هزار عالم افریده که تو در اخرین آن عالمهایی بحار ج 25/25و26
نیز از امام باقر روایات شده : خداوند پس از فنای این خلق و این عالم ،خلق و عالمی دیگر پدید می آورد که او را به یگانگی پرستش کنند با زمین و آسمانی دیگر (دگرگون شده ) ، انگاه فرمود : آیا میپنداری جز شما بشری نیافریده ؟ چنین نیست بلکه هزار هزار عالم و هزار هزار ادم آفریده که تو آخر آن عالمهاو اخر آن ادمهایی .سفینه البحار352 + توحید شیخ صدوق

بهشت ادم
« و گفتیم ای آدم تو وهمسرت در این باغ سر سبز و پر نعمت سکنی گزینید و از نعمتهای ان هرچه خواهید بخورید اما به این درخت نزدیک نشوید که در اینصورت از ستمکاران به خویش خواهید بود»
«اما این بهشت که قرآن انرا به «جنه» ( باغ سرسبز) تعبیر کرده آن بهشت جاوید نیست که خداوند در غیب به مومنان وعده داده است .
حسین بن بشار از یاران نزدیک امام صادق گوید : از امام راجع به بهشت ادم – که بر اثر ترک اولی از ان بیرون شد ــ پرسیدم . فرمود : آن بهشتی در این دنیا بوده که ماه و خورشید در آن طلوع میکرده و اگر بهشت جاوید بود از آن بیرون نمیشد. بحار ج6/284+ روایتی از امام باقر نیر بدین مضمون هست.
و قلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو...» یعنی : آنها ( ادم و حوا و یا ادم و حوا به لحاظ نسل و ذریه آنها) را گفتیم : ( از منزلت خویش یا از خوشی و تنعم ) فرود آیید ( و ازاین پس ) دشمن یکدیگر باشید ( ادم و نسل او یا فرزندان ادم با یکدیگر به مقتضای سرشت ). بقره ۳۶

اما ایه لااکراه فی الدین

و پاسخ به این جوک که ایات جهاد هنگام ایه لا اکراه فی الدین نازل نشده بودند؟ پس جای سوال میماند که ایه 190و 191 سوره بقره حتما بعد از فتح مکه نازل شده است و قبل از اون ایه 256 یا همون لااکراه فی الدین نازل شده ؟ عجب !!

ایه لا اکراه بقولی در سال چهارم هجری نازل شده است تا انموقع مسلمین چندین جنگ داشته اند از جمله با یهود جنگ بدر و احدو ووو را گذرانده بودند
اگر پیامبر جنگ طلب بود وبا قدرت گرفتن در مدینه پس از اون به دیگران حمله میکرد و اگر جوک شما را بفرض محال درست (یعنی بگوییم ایه جهاد نازل نشده بود) بدانیم و بگوییم ایه لااکراه فی الدین مربوط به دوران ضعف مسلمین بود پس چرا پیامبر با مشرکان پیمان صلح حدیبیه را بست که همگان دانند این صلح در اوج قدرت پیامبر بود در سال ششم هجری وبازهم این مشرکین بودند که پیمان شکستند ایا بعد این هم در مقابل این دشمن که بارها به جنگ مسلمین امده اند و بسیاری را کشته اند و به پیمانهای خود نیز عمل نکرده اند پیامبر بازهم میبایست موعظه کند و منتظر بماند که بار دیگر مشرکان توطئه حمله دیگر را طراحی کنند
بله همین پیامبر است که بعد از فتح مکه دشمنان دیرین و جنایتکارترین انها و همه انهارا می بخشد
در مورد جنگ با کشورهای مجاور هم انها خود اغاز گر جنگ بودند رومیان بودند که در اغاز هراکلیوس به مسلمانان حمله کرد و عده ای را کشت حتما باید پیامبر باید هراکلیوس را موعظه و نصیحت میکرد
« با کسانی که به جنگ شما می ایند در راه خدا پیکار کننید و تجاوز روا مدارید که خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد » بقره 190
و مسلمان شدن ایرانیان ،
اینکه ایرانیان مسلمان شدند همونطور که قبل از اون مسیحی شدند مانویی شدند مزدکی شدند و همه انها نیز توسط شاهان و مغان قتل عام شدند مسیحیان ارمنستان بارها به اجبار زرتشتی شدند و کشته شدند تا سرانجام از ارمنسان از ایران مستقل شد مانوییان توسط اشراف قتل عام شدند و مانی را پوست برکندند و پوستش را پر از کاه کردند و بدنش را غذای درندگان صحرا کردند انوشیروان عادل هم هزاران مزدکی را قتل عام کرد ازاینرو از مغان لقب عادل گرفت چراکه حافظ دین بهی بود
جنگ با اییرانیان هم نخست انها اتش فتنه را شعله ور کردند و به اهل رده که در عراق بودند کمک میکردند و خالد بن ولید در عراق ناچار به تصادم لشکر ایران انجامید و فتح های اسلام از انجا اغاز شد

مرحوم زرینکوب در کتاب تاریخ ایران بعد از اسلام مینویسد « سبب امدن خالدبن ولید به عراق چنانکه از تامل در فرائن برمیاید تنبیه اعراب عراق و هم پیمانان اهل رده بود است لکن ناچار منتهی به تصادم با لشکریان ایران شده و جنگها و فتح های اسلام از ان میان پدید امده است.ص295»
بنابراین درواقع دولت ساسانی پیشگام و اتش افروز و محرک جنگ بود و سبب شد مسلمانان با لشکریان ایران بجنگند تا سررشته فقته را برکنند .
« خداوند شما را از معشرت و همزیستی با کسانیکه با شما در امر دین نجنگیده و شمارا از شهر و دیارتان اواره نساخته اند و ، منع نمیکند که با انها به نیکی کنید و به عدل و داد رفتار نمایید» ممتحنه 8
« خداوند تنها شما را از دوستی با کسانی نهی میکند که در امر دین با شما قتال کردند و از و طنتان بیرون راندند و بر بیرون کردنتان همدست شدند ( متحد شدند و به هم کمک کردند) و هرکس با انان دوستی و باوری کند از ستمکاران است »ممتحنه 9

« چرا با گروهی نمی جنگید که پیمانهای خود را شکستند و تصمیم به اخراج پیامبر گرفتند و انان بودند که نخستین بار جنگ را اغز کردند» توبه 13

« با کسانی که به جنگ شما می ایند در راه خدا پیکار کننید و تجاوز روا مدارید که خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد » بقره 190

[mmj]

وحی قدسی


در نقد سخنان اخیر دکتر عبدالکریم سروش


مصطفی حسینی طباطبائی

‏
بنام خدای خرد آفرین
پیشگفتار
اخیراً دکتر عبدالکریم سروش مصاحبه‌ای را با میشل هوبینگ خبرنگار رادیو هلند برگزار نموده که در خلال آن به تحلیل وحی اسلامی پرداخته‌است. دکتر سروش در آن گفتگو، وحی نبوی را همچون تجربه‌ی شاعران و عارفان بر می‌شمرد، وی از پیامبر ارجمند اسلامص به عنوان"آفریننده‌ی وحی" و از آیات کریمه‌ی، قرآن با تعبیر "آینه‌های ذهن پیامبر" یاد می‌کند و می‌گوید: «عارفان نیز عمدتاً معتقدند که تجربه‌ی آنها از جنس تجربه‌های پیامبران است» و از این تُندتر می‌گوید: «قرآن یک محصول بشری و بالقوّه خطا پذیر است»!

دکتر سروش را در دیار ما، عموم دانشوران بویژه اهل قلم می‌شناسند و با آثار و آراء او به نسبت، آشنایی دارند و از دگرگونی اندیشه‌های مذهبی وی در چند سال اخیر، باخبرند. زبان و قلم سروش، آراسته و جذّاب و منطقش تحلیلی و اندیشه برانگیز است. حافظه‌ای توانمند و ذهنی سیال دارد. در نقد گفتار دانشمندی چون او اوّلاً باید ترک ادب ننمود و ثانیاً لازمست منطقی استوار ارائه داد و همچون برخی از مخالفانش برگرد تعصّب نگشت و هیاهو به راه نیانداخت و سخنان رایج و بی‌محتوا را تکرار ننمود. به قول سعدی:

دلایل قـــوی باید و معنـــوی نه رگهای گردن به حجّت قوی!

به نظر من، مشکل اساسی دکتر سروش در باب نبوّت پیامبر اسلامص از آنجا سرچشمه می‌گیرد که او می‌خواهد وحی پیامبر(ص) را از اندیشه‌های رایج در سده‌های میانی اسلام (بویژه عصر مولوی) بازشناسی کند چنانکه خود در خلال مصاحبه‌ی اخیرش ‌گوید: «بسیاری از دیدگاه‌های من ریشه در اندیشه‌های سده‌های میانی اسلام دارد». در حالی که سزاوار است پیامبر(ص) را از سده‌ی نخستین اسلام شناخت یعنی باید دید که در صدر اسلام چه خبر بوده‌است؟ و در این باره بیش از دیوان شعرا و سخن عرفای سده‌ی میانه، به قرآن کریم و سیرت نبوی تکیه کرد. قرن مولوی و اسلاف و اخلاف وی، دورانی بوده‌است که فرهنگ غیر اسلامی در اندیشه‌های مسلمانان وارد شد و فلسفه‌ی نو افلاطونی و دیدگاه‌های صوفیانه ذهن جلال الدین محمّد مولوی و پیش از او، اذهان شمس تبریزی و ابن عربی و صدرالدین قونوی و امثال ایشان را پُر کرده‌بود و خود معلوم است که با افکار ناخالص آن سده‌ها، نتوان اسلام ناب را شناخت و به معرفت پیامبرش چنانکه شاید دست یافت. گیرم که بتوانیم از خلال احوال و آراء صوفیان آن عصر، اسلام را به درستی شناسایی کنیم ولی مثلاً با تمسّک به چند بیت از اشعار متشابه مولوی، چگونه می‌توان ادّعا نمود که او نیز در باب وحی قرآنی همچون دکتر سروش می‌اندیشیده‌ است؟!

از کجا می‌توان به اثبات این تئوری نائل آمد که مولوی همچون سروش معتقد بوده که: «پیامبر، نقشی محوری در تولید قرآن داشته‌است»؟! در حالی که جناب مولوی در خلال مقالات "فیه مافیه" و هم در ضمن برخی از اشعار روشن مثنوی، بر خلاف این رأی را آورده‌‌است. به عنوان نمونه در "فیه مافیه" می‌گوید:

گرچه قرآن از لب پیغمبر است هر که گوید حق نگفته کافر است

آنگاه در ذیل بیت مزبور، ضمن تمثیلی مقصود را چنین بیان می‌کند:

«در راه‌ها کاروانسراها ساخته‌اند و بر سر حوض‌ها مرد سنگین یا مرغ سنگین که از دهان ایشان آب می‌آید و در حوض می‌ریزد. همه‌ی عاقلان دانند که آن آب از دهان مرغ سنگین نمی‌آید، از جای دیگر می‌آید»1.

آیا درباره‌ی صاحب این بیان که گویی آیه‌ی «و ما ینطق عن الهوی * إنْ هو إلاّ وحی یوحی»2 را تفسیر می‌کند، می‌توان گفت که عقیده داشته پیامبر اسلامص: «آفریننده‌ی وحی» بوده‌است؟ چنانکه در مصاحبه‌ی دکتر سروش ملاحظه می‌کنیم! باری، من در این رساله‌ی کوتاه، بخشِ اعظم مصاحبه‌ی دکتر را آورده‌ام3 و از سر انصاف به نقد آن پراخته‌ام و امیدوارم که سخنانم در آینه‌ی اندیشه‌ی سروش ناخوشایند نیاید و خاطر آن دانشمند وسیع نظر را مکدّر نسازد و این نقد مخلصانه به عنایت خدای تعالی، در خدمت به فرهنگ دینی ما نصیبی داشته باشد و اللهُ الموفّـِقُ لِلصوابِ و إلیه المآب.

مصطفی حسینی طباطبائی

اسفند ماه 1386

1

وحی و شعر

در آغاز مصاحبه، خبرنگار رادیو هلند از دکتر سروش پرسیده است:

«چگونه می‌توان چیزی همچون وحی را در جهان مدرن و راز زدایی شده‌ی امروزی، با معنا دید؟»


دکتر سروش این پرسش را چنین پاسخ داده است:

«وحی، الهام است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند، هر چند پیامبران این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعاره شعر می‌فهمیم چنانکه یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی، بالاترین درجه شعر است. شعر ابزاری معرفتی است که کار کردی متفاوت با علم و فلسفه دارد. شاعر احساس می‌کند که منبعی خارجی به او الهام می‌کند و چیزی دریافت کرده است و شاعری درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است.

شاعر می‌تواند افق‌های تازه‌ای را به روی مردم بگشاید. شاعر می‌تواند جهان را از منظری دیگر به آنها بنمایاند..».


***

قیاس وحی با شعر، حقّاً قیاسی مع الفارق است زیرا شعر، خاستگاه درونی دارد و از ذوق شخصی سر می‌زند و به قول خود دکتر سروش، زاده‌ی "قریحه‌ی" بشری است. ولی وحی پیامبران، در عرف دینی و نزد همه‌ی ارباب مذاهب، از منشأ بیرونی برخوردار است و مولود ذوق و قریحه‌ی انسانی نیست. از همین رو شاعر به خود حق می‌دهد تا در شعر خویش تصّرف کند و آنرا به دلخواه تغییر دهد ولی مشاعر پیامبر، مسخّر وحی است و به هیچوجه خود را مجاز نمی‌داند که در وحی تصّرف روا دارد و به تغییراتی دست زند. مخالفان پیامبر اسلام ص از وی می‌خواستند تا برخی از آیات قرآنی را دگرگون سازد و وعده می‌دادند که در آن صورت، قرآن را پذیرا شوند! پاسخ ایشان در قرآن کریم چنین آمده است:

قُل مایکونُ لی أن ُابَدِّ لَهُ من تِْلقائِ نَفْسی إن أتَّبِعُ إلاّ مایوحی إلَی إنّی أخافُ إنْ عَصَیتُ ربّی عذابَ یومٍ عظیم (یونس:15)

یعنی: بگو مرا حق نیست که قرآن را از پیش خود دگرگون سازم. جز آنچه را که به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم. من اگر خداوندم را (با تبدیل آیات) نافرمانی کنم از عذاب روزی بزرگ هراس دارم.


شعر از نیروی "تخیل" مدد می‌گیرد و هر چند در شعر " صُوَر خیال " قوی تر باشد، شعر به اصالت نزدیکتر می‌شود. بعنوان نمونه، هنگامی که شاعر می‌گوید:


بر سر هر مژه‌ام شمعی نشسته از فراق روی دریا را عجب امشب چراغان کرده‌ام!


در اینجا شعر، به اوج خود نزدیک شده‌است. چرا؟ چون صور خیال به گونه‌ای قوی در آن ملاحظه می‌شود. اگر خیال‌پردازی را به کلّی از شعر برگیریم، شعر سقوط می‌کند و حداکثر به کلام موزون ( اگر وزنی داشته باشد) تبدیل خواهد شد. امّا وحی پیامبر، از قوّه خیال او سر نمی زند. وحی، حقایق عالم را بیان می‌کند و همچنانکه در قرآن کریم می‌بینیم، از معرفت خداوند و نفی شرک و از نظام آسمانها و زمین و تکوین موجودات و نعمت‌های الهی و تکالیف آدمی و حیات اخروی و ماجراهای انبیاء سلف و امثال این امور، سخن می‌گوید که نیازی به خیال‌پردازی در آنها نیست.


به‌علاوه، در شعر عنصر "مبالغه" نقش بزرگی را بر عهده دارد به گونه‌ای که گفته‌اند: أحسَنُ الأشعارِ أکْذَبُها. بهترین شعر آنست که دروغ بالاتری در آن باشد! همچون این بیت فردوسی که گوید:


ز سُمِّ ستوران در آن پهـــن دشت زمین شش شد و آسمان گشت هشت!


یا همانند این بیت سعدی که گوید:

لولا الدُّ مُوعُ و فَیضُهُنَّ لَأَ حْرَقَتْ أرضَ الـوداعِ حرارة الأَکبـادِ


یعنی: «اگر اشک‌ها و ریزش آنها نبودند، سرزمین وداع را حرارت جگر‌ها به آتش می‌کشید»!


وحی پیامبران به ویژه وحی قرآنی از این مبالغه‌ها که نوعی دروغ پردازی به شمار می‌روند، دور است و تنها به حقایق عالم و امور واقعی توجه دارد.


اساساً شعر را در همه احوال نمی‌توان امری کاملاً "جدّی" شمرد از همین رو علمای اسلام گفته‌اند که اگر شاعری در اشعار خود به می‌خوارگی و شاهد بازی اعتراف نماید، او را به "کیفر شرعی" نمی‌توان محکوم کرد. ماجرای "فَرَزدَق" شاعر پر آوازه‌ی عرب با سلیمان بن عبدالملک (خلیفه‌ی معاصر وی) معروف است که چون در شعرش سخن از هم آغوشی با دلبران آورد، سلیمان بدو گفت:

قد وَجَب علیکَ الحَدُ (حدّ شرعی بر تو لازم آمد!) فَرَزدَق پاسخ داد:

فقد دَرأَ اللهُ عَنّی الـحَدَّ بِقولِه: ( و أنَّهم یقولون مالایفعَلون)!

یعنی: «خداوند حد را از من برداشت زیرا (در سوره‌ی شعراء) فرمود: شاعران چیزهایی می‌گویند که خود بدانها عمل نمی‌کنند!»


کلام وحی، برعکسِ هزلِ شعر، سخنی بس جدّی است چنانکه در قرآن می‌خوانیم:

إنَّهُ لَقولٌ فَصْل * و ما هو بِالـهَزْل (طارق: 14 و 15).

"همانا که این قرآن، گفتاری قاطع است. و شوخی بردار نیست."


از اینها که بگذریم، سخن دکتر سروش که وحی را با شعر هم ریشه معرفی می‌کند و می‌گوید: «شاعری درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است»! به قول معروف "اجتهاد در برابر نص" به شمار می‌آید! زیرا در نصّ وحی قرآنی، می‌خوانیم که: و ما علّمناهُ الشّعرَ و ما ینبَغی لَهُ إنْ هو الاّ ذِکْرٌ و قرآنٌ مُبین (یس: 69).

یعنی: "ما به پیامبر شعر نیاموختیم و سزاوار وی نیز نبود، آنچه بدو آموختیم جز ذکر و قرآنی روشنگر نیست."


پیامبر(ص) هم بارها فرموده است که: ما أنا بشاعرٍ4 !" من شاعر نیستم".


شعر شناسان عرب نیز که معاصر وی بودند چون به نزد پیامبر(ص) می‌رفتند و قرآن را از او می‌شنیدند، تصدیق می‌نمودند که آنچه وی بر می‌خوانَد از شعر، جدا است چنانکه در سیره‌ی ابن هشام آمده هنگامی که پیامبر(ص) بخشی از سوره‌ی فصّلت را بر عُتْبَةبن ربیعه تلاوت نمود حال او را دگرگون ساخت و به قریش گفت:

أنّی قد سمعتُ قولاً وَ اللّهِ ما سَمْعِتُ مثلَه قطُّ، وَ اللّهِ ما هو بِالشّعرِ، و لا بالسّحرِ و لا بالکِهانَه‌ی!5

"من سخنی از او شنیدم که به خدا سوگند، هرگز مانند آنرا نشنیده بودم، به خدا قسم که نه شعر است و نه سحر و نه به سخن کاهنان می مانَد"!


نکته‌ی جالب آنست که پیامبر اسلامص چهل سال پیش از بعثت در میان مردم مکّه می زیست و در محیطی زندگی می‌کرد که شاعران را بس گرامی می‌داشتند و "معلّقات" شعرای عرب را بر دیوار کعبه می‌آویختند، اگر پیامبر(ص)، قریحه‌ی شعر گویی داشت، بی شک در آن شرایطِ شوق آور، شعرها می سرود و از شاعران قریش بشمار می‌آمد. ولی راویان اشعار و مورّخان روزگار، هیچیک حتی یک بیت از پیامبر(ص) گزارش نکرده‌اند که در روزگار جاهلیت سروده باشد و اگر چنین کاری صورت می‌گرفت، مسلمانان اشعار حضرتش را بازگو می‌نمودند و به شعر پیامبرِ خود افتخار می‌کردند و به اصطلاح "دواعی نقل" برای گزارش آنها بسیار بود. شعر که جای خود دارد، حتی خطبه‌ای یا کلمات قصاری (سخنان کوتاه) در حکمت و امر دین یا دنیا از پیامبر(ص) گزارش ننموده‌اند که پیش از بعثت برخوانده باشد. در قرآن کریم نیز بدین امر شگفت (که حقاً از نشانه‌ها و أعلام نبوت شمرده می‌شود) اشارت رفته است، آنجا که می‌فرماید:

قل لوشاءَ اللهُ ما تلوتُه علیکم و لا أدریکم به، فقد لبِثْتُ فیکم عُمُراً مِن قَبلِه أفلا تعقلون ؟ (یونس" 16).

«بگو اگر خدا خواسته بود من این قرآن را بر شما نمی خواندم و او شما را بدان آگاه نمی کرد همانا من عمری در میانتان گذراندم آیا عقل را به کار نمی‌بندید؟!».

نمی دانم سروش با همه‌ی دانش و فراست، در برابر این حقایق چه می‌گوید و چرا به راهی دیگر می‌رود؟!


***

2

وحی و مکاشفه‌ی عرفانی!

در خلال پاسخ دکتر سروش به نخستین پرسش، ملاحظه کردیم که وی علاوه بر شاعران از "عارفان" نیز یاد نموده‌ است و در میان مصاحبه هم گوید که: «عارفان نیز عمدتاً معتقدند که تجربه‌ی آنها از جنس تجربه‌های پیامبران است»!

بنابراین جا دارد که توسن تحقیق را چند گامی بدین سو بگردانیم و ببینیم در این وادی به چه دستاوردی نائل می‌شویم؟


به‌طور خلاصه لازمست بدانیم که مکاشفه‌ی عرفانی، حالتی روحی و درونی است که پس از ریاضت‌های ممتد برای سالک طریقت، رخ می‌نماید. در این مقام، سالک می‌کوشد تا با "مشتهیات نفسانی" خود مخالفت ورزد و آنها را کاملاً مهار کند یعنی طریق "مجاهدت" را در پیش می‌گیرد. پس از پیمودن این راه، سالک به "مراقبه" می‌نشیند و ذهن را از هر تعلّق و اندیشه‌ای پاک و خالی می‌سازد تا "واردات قلبی" یا دریافت‌های باطنی خود را به عین‌الیقین، مشاهده کند (که این مقام شهود است). به نظر عارفان، سالکِ طریقت تنها از این راه (نه از راه‌های علمی و تأمّلات فلسفی) می‌تواند از چهره‌ی حقیقت پرده‌ بردارد و رازهای پنهان هستی را کشف کند. عارفان گویند: الکشفُ طورٌ وراءَ طورِ العقل! و از اینرو به تحقیر نیروی عقلانی و دلائل برهانی می‌پردازند چنانکه ابن عربی، عارف مشهور طی نامه‌ای به متکلّم و مفسّر پر آوازه‌ی اشعری یعنی فخرالدین رازی می‌نویسد:

«...و مِنَ المَحالِ عَلَی‌الواقِفِ بمَرتبةالعقلِ و الفکرِ أن یسْکُنَ أوْ یسْتَریحَ ولاسِیما فی معرفه‌ی‌اللهِ تعالی فمالَکَ یا أخی، تَبْقی فی هذهِ الوَرْطَةو لا تَدْخُلُ طریقَ الرّیاضاتِ و المکاشفاتِ و المجاهداتِ و الخَلَوات ...؟»6.

یعنی: «از امور ناشدنی آنست که چون کسی در مرتبه‌ی خرد ورزی و اندیشیدن قرار گرفت، دل و جانش راحت و آرام گیرد به ویژه در امر شناسایی خدای تعالی. پس ای برادرِ من، چرا در این راه ترسناک مانده‌ای و در طریق ریاضت و مکاشفه و مجاهده و خلوت، گام نمی‌نهی؟!».


در اینجا پرسش مهمّی پیش می‌آید که: گیرم ما برای پرهیز از خطا دست از خرد ورزی برداشتیم و پای استدلالیان را چوبین پنداشتیم! و به مکاشفه، روی آوردیم، ولی آیا در مقام مکاشفه، خطا رخ نمی‌دهد و جای لغزش نیست؟! عارفان خود پذیرفته‌اند که در مکاشفات خطاها و لغزشهای فراوان پیش می‌آید و از سوی دیگر چون مکاشفه امری خصوصی و شخصی است هر کس می‌پندارد که مشاهده‌ی وی درست بوده و دیگری به خطا در افتاده‌است! و اختلاف بالا می‌گیرد و مشکل حل نمی‌شود. عبدالرحمن‌بن‌خلدون، مورخ نامدار و جامعه‌شناس مشهور اسلامی در کتاب "شفاءُ السائل لتهذیبِ المسائل" در همین باره می‌نویسد:

إنّ قوماً من المتصّوفَةالمتأخّرینَ عَنَوْا بعلومِ المکاشَفَةو عَکَفُوا عَلَی الکلامِ فیها و صَیروها من قبیلِ العلومِ و الاصْطِلاحاتِ و سَلَکوا فیها تَعلیماً خاصّاً وَ رَتَّبوا الموجوداتِ علی ماانْکَشَفَ لهم ترتیباً خاصّاً یدَّعونَ فیها الوِجْدانَ و المشاهَدَةو رُبَما زَعَمَ بَعْضُهم فی ذلک غیرَ ما زَعَمَهُ الآخَرونَ فَتَعَدَّدَتِ المذاهِبُ و اخْتَلفَ النِّحَلُ و الأهْواءُ و تباینَتِ الطُرُقُ و المَسالِکُ ...!7

یعنی: «گروهی از متأخّرانِ صوفیه به علوم مکاشفه توجّه کردند و سخن را بدانها اختصاص دادند و علوم مزبور را در ردیف دانشهای دیگر با اصطلاحات معین در آوردند و آموزش ویژه‌ای درباره‌ی آنها پیش گرفتند و موجودات عالم را چنانکه برای آنان کشف شده‌بود، به ترتیب خاصّی منظّم داشتند و در این امور ادّعای دریافت‌های باطنی و مشاهدات روحی می‌نمودند و بسا با پندار دیگر صوفیان در این زمینه مخالفت کردند. در نتیجه، مذاهب و فرقه‌های گوناگون پدید آمد و راه‌ها و مسلک‌های متباین به ظهور رسید ...»!


بنابراین، طریق عارفان نیز – به دلیل تناقض‌گویی‌های ایشان - دور از خطا و منزّه از لغزش نیست و حتّی در اساسی‌ترین مباحث الهیات میان آنان نزاعهای سخت وجود دارد چنانکه علاء‌الدّوله‌ی سمنانی (عارف نامدار قرن هفتم و هشتم) در موضوع "وحدت وجود" به تندی بر ابن عربی می‌تازد و او را به هذیان‌گویی! متهم می‌سازد و در پاسخ عبدالرزاق کاشانی (که از ابن عربی جانبداری می‌نمود) می‌نویسد:


« ... ای عزیز در وقت خوشِ خود، بر وفق اشارت، کتاب فتوحات8 را محشّی می‌‌کردم، بدین تسبیح رسیدم که گفته‌است: سُبحانَ مَنْ أظْهَرَ الأشیاءَ و هو عَینُها. نوشتم که: إنَّ اللهَ لا یسْتَحْیی عَنِ الحقّ، ایها الشیخُ لو سَمِعْتَ من أحَدٍ أنَّه یقولُ: فَضْلَةالشیخِ عینُ وجودِ الشیخِ لا تُسامِحُهُ إلیه بَلْ تَغْضِبُ علیهِ فکیفَ یسوغُ بعاقلٍ أن ینْسِبَ إلَی اللهِ هذا الهَذْیان ؟! ....»9.

می‌گوید: چون دیدم ابن عربی نوشته است منزّه خدایی که اشیاء را آشکار فرمود و خود، عین همه‌ی اشیاء است! در حاشیه‌ی کتابش نوشتم که خدا از سخن حق شرم ندارد (پس ما هم نباید شرمنده باشیم) ای شیخ اگر از کسی بشنوی که گوید: فضله‌ی شیخ، عین وجود اوست! وی را نمی‌بخشی بلکه بر او خشم می‌گیری، پس چگونه بر خردمند روا است که این هذیان را به خداوند نسبت دهد؟! ...».


مخالفت برخی از عرفا با آنچه ابن عربی در "فََصّ موسوی" از کتاب "فُصوص الحِکَم" گفته که: فرعون، پاک و مطهّر از دنیا رفت (فَقَبَضَهُ طاهراً مُطَهَّراً)10 یا آنچه در "فصّ شُعیبی" آورده که: قلب عارف بالله از رحمت خدا وسیع‌تر است (قلب العارفِ باللهِ من رحمةاللهِ و هو أوْسَعُ منها)11 به طوری که عارف مشهور، نورالدین عبدالرحمن اسفراینی کتاب فصوص را پاره کرد!12 و دفاعیات و تمجیدی که برخی از عرفا، همچون سهل تستری و ابوالحسین نوری و حسین بن منصور حلاّج از ابلیس نموده‌اند!13 و همگی ادّعای کشف و شهود داشتنــد! و مخالفت سخت جُنید بغدادی با حلاّج14 و امثال اینها همه نشــــان می‌دهند که مکاشفــات عارفان، خطاپذیر و متناقض است و در خور اعتمــاد و اعتبار نیست و نمی‌توان وحی الهی را با کشف صوفی هم‌ریشه شمرد.


به علاوه بنا بر تصریح عرفا اگر اهل کشف و شهود از "خلوت" به در آیند و به امور اجتماعی و سیاسی روی آورند و گرفتار خلق شوند، آثار خلوت‌نشینی به تدریج از ایشان رخت بر می‌بندد و مکاشفات آنان متوقّف می‌گردد. در حالی که وحی قرآنی مدّت بیست و سه سال بر قلب و روح پیامبر(ص) ریزش می‌کرد با آنکه حضرتش پس از بعثت، روز و شب به امور خلق مشغول بود و با مخالفان پیکارها می‌نمود و به امور خانوادگی و اداره‌ی همسرانش عنایت تمام داشت و احوال او با "صوفیان خلوت نشین" از آسمان تا زمین متفاوت بود پس وحی الهی را با مکاشفه‌ی عرفانی نتوان قیاس کرد.


آری، سرّ تفاوت آن دو از اینجاست که مکاشفه، تجربه‌ای بشری به شمار می‌آید که در آن، آدمی به سوی خدا می‌رود تا حقایق الهی را کشف و درک کند. آدمی هم در معرض خطا و اشتباه است که گفته‌اند: (الإنسان محلُّ السَّهوِ و النِّسیان). ولی در وحی ربّانی، عنایت خداوندی به سوی آدمی می‌آید و باب معرفت خود را به روی او می‌گشاید و رضا و سخط خویش را بدو می‌نمایاند و بینَهُما بونٌ عظیم و حجابٌ ضخیم، آری:


میان ماه من تا ماه گردون تفاوت از زمین تا آسمان است!


از اینرو ارباب معرفت گفته‌اند که کشف تا بر کتاب خدا عرضه نشود و صحّت آن تأیید نگردد، اعتبار ندارد. حارث محاسبی عارف مشهور نوشته‌است:


کلُّ أمرٍ لاحَ لَکَ ضَوْءُهُ بِمنهاجِ الحقّ، فاعْرِضْهُ عَلَی الکتابِ و السُّنَّه‌ی.15

یعنی: «هر امری که در طریقت حق، نور خود را بر تو آشکار کرد، آن را بر کتاب خدا و سنّت رسول عرضه کن».


و این نیست مگر به دلیل "عصمت وحی" یعنی وحی از سرچشمه‌ای بالاتر از تجربه‌ی بشری، آب می‌خورد. در این باره ضمن صفحات آینده إن شاء الله تعالی بیش از این سخن خواهیم گفت.


***

3

وحی و نقش پیامبر(ص) در آن!

خبرنگار هلندی پس از نخستین پرسش خود، سئوال دیگری را به میان آورده و پرسیده‌است:

«به نظر شما، قرآن را باید محصول زمان خویش دید. آیا این سخن متضمّن این نیز هست که شخصِ پیامبر نقشی فعّال و حتّی تعیین کننده در تولید این متن داشته‌است؟».


دکتر سروش به سئوال وی چنین پاسخ می‌دهد:

«بنا به روایات سنّتی پیامبر، تنها وسیله بود. او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده‌بود، منتقل می‌کرد. امّا به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است ...».


* * *

از آغاز سخنِ خبرنگار مزبور، فهمیده می‌شود که وی می‌دانسته دکتر سروش قرآن را محصول روزگار گذشته می‌شمرد و بنابر این پایه، سئوال خود را درباره‌ی نقش پیامبر در تولید قرآن مطرح کرده است. دکتر هم بر همین اساس پیش رفته و دخالت پیامبر را در پدید آوردن قرآن تأیید می‌نماید. بنابراین، ما در اینجا با دو مسئله روبرو هستیم. نخست آنکه لازمست زمانی بودن قرآن را از دیدگاه دکتر سروش بسنجیم و دوم آنکه از نقش پیامبر(ص) در برابر وحی، بحث کنیم و نقد سخن را پی گیریم.


هرکس کتاب "بسط تجربه‌ی نبوی" اثر سروش را از سر تأمّل خوانده‌باشد، می‌داند که وی قرآن مجید را فرآورده‌ی روزگار گذشته می‌پندارد و خوانندگان آگاهند که این متاع در بازار کتاب سروش چه جایگاه چشمگیری دارد!


دکتر سروش در کتاب مزبور، به رویدادهایی اشاره می‌کند که در عصر نبوی رخ داده و در قرآن منعکس شده‌است. او می‌نویسد:

«کسی می‌آمد و از پیامبر سئوالی می‌کرد، کسی تهمتی به همسر پیامبر می‌زد، کسی آتش جنگی بر می‌افروخت، یهودیان کاری می‌کردند، نصرانیان کار دیگری، تهمت جنون به پیامبر می‌زدند، درباره‌ی ازدواج پیامبر با همسر زید شایعه می‌ساختند و ... اینها در قرآن و در سخنان پیامبر منعکس می‌شد و اگر پیامبر عمر بیشتری می‌کرد و حوادث بیشتری بر سر او می‌بارید، لا جرم مواجهه‌ها و مقابله‌های ایشان هم بیشتر می‌شد و اینست معنی آنکه قرآن می‌توانست بسی بیشتر از این باشد که هست16»!


در اینجا از نکته باریک و مهمّی غفلت شده است. می‌دانیم که در روزگارپیامبر(ص)، حوادث دیگری (غیر از آنچه سروش بر می‌شمرد) نیز پیش آمده بود ولی ذکر همه‌ی آنها در قرآن نیامده است! چرا؟ زیرا قرآن مجید، مقاصد و اهداف ویژه‌ای دارد که حوادث مزبور را برای بیان آن مقاصد، چندان مناسب ندیده‌است و رویدادهایی را برگزیده که تناسب بیشتری برای پیام‌های قرآنی داشته‌اند. به‌علاوه، قرآن کریم از حوادثی که رخ می‌داده همانند "کتب تاریخی" یاد نکرده‌است و به جزئیات آنها همچون نام اشخاص و قبائل و تعیین سال و روز حادثه‌ها و جز اینها نمی‌پردازد. به عبارت دیگر: قرآن مجید رویدادهای زمان را "تجرید" می‌کند و اغلب، شکلی کلّی به حوادث می‌دهد تا پیام‌های توحیدی و اساسی خود را در خلال آنها مطرح سازد. از اینرو مثلاٌ در آیات قرآن از مؤمنان و کافران و منافقان و یهودیان و نصرانیان و دیگران بسیار سخن رفته‌است، بدون آنکه نامی از آنان آورده شود و تنها به ذکر صفات ایشان بسنده نموده تا در هر زمان و مکان با امثال و اشباء آنان قابل تطبیق باشد و اگر در تمام قرآن، تنها یک بار از"أبی لهب" یاد شده از آنرو است که وی عموی پیامبر(ص) بشمار می‌آمد و قرآن با ذکر کُنیه‌ی او، نشان می‌دهد که ارزش ایمان و یکتاپرستی از هر نسبتی- هر چند خویشاوندی نزدیک باشد- بالاتر است و عموی پیامبر اسلامص نیز مانند پسر نوح به دلیل کفر و شرک و عنادش، از سعادت اخروی محروم می‌ماند و گرنه چرا قرآن مثلاً از أبی سفیان که چند جنگ را بر ضد پیامبر اسلامص رهبری نمود، نامی نمی‌برد؟ چرا از نام ابوجهل خبری در قرآن نیست؟ چرا در سوره نور نام عائشه همسر پیامبر(ص) برده نشده است؟ چرا قرآن به قضیه"إفک عائشه" صورت کلّی بخشیده و فرموده است: إنََّ الذینَ یرمُونَ المْحصَناتِ الغافِلاتِ المؤمناتِ17 ... ( همانا کسانی که به زنان پاکدامن و بی خبر و با ایمان تهمت زنا می‌زنند...) چرا در همان سوره که به مناسبت افترا به همسر پیامبر ص نازل شد، احکام عمومی از قبیل کیفر زنا کاران، حرمت ورود بی اجازه به خانه‌ها، لزوم عفّت گزینی مردان و زنان و جز اینها مطرح می‌شود؟ چرا قرآن، ازدواج پیامبر(ص) با همسر پیشین زید را به عموم مسلمانان ربط می‌دهد و می‌فرماید: لِکَی لایکونَ َعلَی‌المؤمنینَ حرجٌ فی ازوْاجِ أدعیائِهم18 ... (تا بر مؤمنان در ازدواج با همسران پسرخواندگانشان حرجی نباشد ...) و ده‌ها چرای دیگر که نشان می‌دهند قرآن مجید به رویدادهای زمان خود، محدود نمی‌شود و تنها با افراد معاصر نزولش سخن نمی‌گوید و پیامش کلّی و عالمگیر است چنانکه می‌فرماید: إن هُوَ إلاّ ذِکْرٌ للعالَمین (ص: 87).

"این قرآن جز هشداری برای جهانیان نیست".


قل‌اللهُ شهیدٌ بینی و بینَکم و اوحِی إلی هذا القرآنُ لِأُنذِرکم به و من بَلَغ (انعام: 19).

"بگو خدا میان من و شما گواه است و این قرآن بر من وحی شده تا شما و هر کس را که قرآن بدو رسد با آن بیم دهم".


پس قرآن کریم، مولود حوادث گذشته نیست بلکه بر رویدادها اشراف دارد و بعلاوه، هنگامی که دین به کمال خود رسید و پیامهای لازم قرآنی ابلاغ شد، رویدادهای تازه، بر کمال قرآن چیزی نمی افزایند زیرا که مقصود قرآن از اشاره به حوادث عصر پیامبر(ص) "موضوعیتِ" آن حوادث نبوده است بلکه همگی به اصطلاح معروف: "طریقیت" داشته‌اند. علمای‌اسلام هم گفته‌اند که شأن نزول آیه‌‌ها، کلام‌الهی را تخصیص نمی‌دهند (الـمورِدُ لایخَصِّصُ الوارِد) زیرا که واژگان قرآنی غالباً کلّی و عام اند (العبرةبعمومِ اللفظِ لا بِخصوصِ السَبَب).


اکنون باید برسر آن بحث رویم که دکتر سروش می‌پندارد: «پیامبر(ص) نقشی محوری در تولید قرآن داشته‌است»!

وی در توضیح این رأی چنین می آورد:

"استعاره شعر به توضیح این نکته کمک می‌کند. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است. امّا در واقع یا حتّی بالاتر از آن: در همان حال- شخص پیامبر همه چیز است. آفریننده و تولید کننده. بحث درباره اینکه آیا این الهام از درون است یا از بیرون؟ حقیقتاً اینجا موضوعیتّی ندارد، چون در سطح وحی، تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست. این الهام از نفس پیامبر می‌آید و نفس هر فردی الهی است. امّا پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد از آنرو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. نفس او با خدا یکی شده است. سخن مرا اینجا به اشتباه نفهمید این اتّحاد معنوی با خدا، به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه‌ی بشریت است نه به اندازه خدا. جلال الدین مولوی شاعر عارف، این تناقض نما را با ابیاتی به این مضمون بیان کرده است که: اتحاد پیامبر با خدا همچون ریختن بحر در کوزه است!"


***

اولاً پیش از این گفتیم که قیاس وحی با شعر، قیاسی دور از تحقیق و صواب است. شاعر اگر درست مانند پیامبر احساس می‌کرد که مقهور و مسخّر نیروی بیرونی است- چنانکه دکتر سروش ادعّا دارد! – به خود حق نمی‌داد تا در شعرش دخل و تصرّف کند زیرا می‌دانست که:


این همه آوازه‌‌هـــا از شه بُوَد گر چه از حلقوم عبدالله بُوَد!

به علاوه، پیامبر(ص) در پاره‌ای از اوقات مدتها در انتظار می‌ماند تا وحی الهی در رسد و همچون شاعری نبود که چون شعری از او بخواهند، در آستین، حاضر داشته باشد! یا لحظه ای به تفکر نشیند و سجع و قافیه ای فراهم آورد: فأینَ تَذْهَبون؟!


سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار سامری کیست که دم از یدِ بیضا بزند؟!


این قیاس‌های بی‌دلیل در خور دانشمندی چون عبدالکریم سروش نیست و من شگفتم که چرا بار ایشان بدین منزل افتاده است؟! به راستی شاعری کجا و پیامبری کجا؟ کتب سیره آورده‌اند که پیامبر اسلامص به عنایت خداوندی، پیش از بعثت نسبت به دو چیز بیزار شده بود، یکی بت پرستی و دیگر شعر سرایی! چنانکه از خود آن بزرگوار آمده که فرمود: لَمّا نشَأتُ بُغّـِضَتْ إلَی ألاوْثانُ و بُغّـِضَ إلَی الشِّعرُ19. یعنی: «چون رو به بزرگ شدن نهادم بت‌ها در نظرم منفور و ناپسند آمدند و نیز از شعر تنفر پیدا کردم». و این امر، کار خدایی بود تا پیامبر(ص) در وادی شعر وارد نشود و پس از نزول قرآن کریم، کس نتواند ادعّا کند: محمّدص همان شاعر دیروز است که امروز به نبوّت بر خاسته و اشعاری تازه می‌سراید! حتّی پس از بعثت نیز گاهی که رسول خداص شعر یکی از شاعران عرب را بر زبان می‌آورد، آن را شکسته و ناموزون می‌خواند! چنانکه آورده‌اند روزی شعر طَرَفه‌ی‌بن العبد را بازگو می‌نمود که گوید:


سَتُبدی لَکَ الأیامُ مَاکنْتَ جاهِلاً وَ یا تیکَ بالأخْبارِ مَنْ لم تُزَوَّدِ20


و مصراع اخیرش را به صورت "و یا تیک من لم تزود بالأخبار" خواند. ابوبکر حاضر بود و گفت: ای رسول خدا، اصل شعر چنین نیست! فرمود: انّی لَسْتُ بِشاعرٍ و لاینبْغَی لی.21" من شاعر نیستم و شعر در خور من نیست".


آیا این نسبت در حقّ پیامبر بزرگوار اسلام جفا کاری نیست که وحی قدسی او را هم‌ریشه با شعر شاعران بشمار آوریم؟! با آنکه در نصّ قرآن می خوانیم: و ما هو بقولِ شاعرٍ قلیلاً ماتذکّرون (حاقّه: 41).


ثانیاً این نظریه پردازیها که: پیامبر(ص) آفریننده و تولید کننده وحی بود و الهامات وی از نفس او بر می‌آمد! یا نفس پیامبر، با خدا یکی شده بود! دلیل که ندارد هیچ، مخالف با اظهارات خود پیامبر(ص) است! و هر کس منصفانه به قرآن بنگرد ده‌ها آیه‌ی روشن بر خلاف ادعّا‌های مذکور در قرآن می‌یابد مانند اینکه می‌فرماید: بگو من جز وحی که به سویم می‌آید چیزی را پیروی نمی‌کنم (اِن اَتّبِعُ الاّ مایوحی إلَی). پیامبر به دلخواه خود سخن نمی‌گوید (و ما ینطِقُ عَنِ الهوی). بر عهده پیامبر جز رساندن پیام چیزی نیست (و ما عَلی الرَسّولِ إلاّ البلاغ). بگو من بشری مانند شما هستم که به سوی من وحی می‌شود (قُل إنّما أنا بَشرٌ مثلُکُم یوحی إلَی) و آیات فراوان دیگر که نه آفرینندگی وحی از آنها بر می‌آید، نه الهاماتی که از نفس پیامبر سر می‌زنند، و نه ادعّـای اتحاد و وحدت با خدای سبحان! اینک اگر جناب دکتر سروش ظواهر همین آیات بینّات را پذیرا هستند فَنِعمَ و بِها. و چنانچه بخواهند راه تأویل این محکمات را در پیش گیرند، جا دارد که از قول مولوی به آن جناب گفته شود: خویش را تأویل کن نی ذکر را! و در صورتیکه مصرّانه بنابر تأویل نهاده باشند، هر چه جناب سروش گویند می‌توان آنرا به دستگاه تأویل‌سازی! سپرد و بدین نتیجه نائل آمد که مقصود نهایی و رأی باطنی دکتر سروش، همانست که ما گفتیم و لاغیر!


مشکل دکتر سروش و امثال ایشان همانست که در مقدمه‌ی این رساله گذشت. این فُضلاء می‌خواهند مسئله‌ی نبوت را با نگاهی صوفیانه بررسی کنند، نه از منظری که پیامبران خداص نشان داده‌اند! آری، صوفیانِ وحدتِ وجودی بودند (و هستند) که ادعّا داشتند، با فرو رفتن در خود و فانی شدن! به الهامات آنچنانی نائل می‌شوند و از اینرو سخن مشایخ خویش را همچون کلام الهی می‌شمردند چنانکه مولوی گوید:


کان دعای شیخ نی چون هر دعا است فانی است و گفتِ او، گفت خدا است!


نجم الدین کبری در "رسالةالهائمِ الخائِفِ من لَومةاللائِم" می‌نویسد:

هاتفی از غیب بر من چنین خواند:


و من یسْمَع الأخبارَ من غیرِ واسطٍ حــرامٌ علیهِ سَمْعُها بِوَسائِطِ!


یعنی: کسی که اخبار را بدون واسطه (از خدا) می‌شنود، بر او حرام است که آنها را از واسطه‌‌ها بشنود.

صوفیان بودند که دم از اتحاد با خدا می‌زدند و حلاّج وار "أنا الحق" می‌گفتند و به قول مولوی:


با مریــدان آن فقیـر محتشم با یزید آمد که یزدان نک منم!

گفت مستانه عیان آن ذوفنـون لا اله الاّ أنـا هــا فاعبـدون!


امّا منطق انبیاءع با این مدّعیان، از زمین تا آسمان تفاوت دارد، ایشان از بندگی خدا و پیام آوری او قدمی فراتر ننهادند و هیچگاه لیسَ فی جُبَّتی الاّ الله! نگفتند، که: "نیست اندر جبّه ام الاّ خدا * چند جویی در زمین و در سما !" آنها هرگز نسرودند:


کیستم من سالک و اصل شده مر مرا ذات خدا حاصل شده !


از اینرو، وحی ایشان نیز با الهام صوفیانه تفاوت دارد و همچنان است که خود جناب مولوی در کتاب
"فیه مافیه" تفسیر نموده: چون مجسمه‌های سنگی که از دهانشان آب فرو می‌ریزد ولی آن آبِ ریزان، سرچشمه‌ای دیگر دارد و از مجسمه‌ها نیست!


این تمثیل، تفاوت "وحی نفسی"را با "وحی نبوی" به خوبی می‌رساند.


یکی از نشانه‌هایی که "وحی انبیاء" را از امور نفسانی و تجربه‌های بشری جدا می‌نماید پیشگویی‌های پیامبران است که با پیش‌بینی‌های عارفان! تفاوت اساسی دارد. به عنوان نمونه: جلال الدین محمّد مولوی که به تعبیر آقای دکتر سروش: "عنقای قاف معرفت"22 و "عزیز عرش‌نشین"2 و "رشک آفتاب"3 بوده‌است، چون در عصر خلافت عبّاسیان می‌زیست اینگونه کشف کرده‌بود که خلافت آل عبّاس، تا قیام قیامت پایدار می‌ماند! از اینرو در دفتر اوّل مثنوی گوید که هر چند عبّاس (عموی پیامبر(ص)) در غزوه‌ی "بدر" برای شکست پیامبر و ستیزه با دین او شرکت نموده‌بود ولی مقدّر چنان بود که وی پشتیبان اسلام شود و فرزندانش تا قیامت عهده‌دار خلافت باشند!

آمده عبّاس حــرب از بهـر کین بهر قمع احمد و استیز دیــن

گشته دین را تا قیامت پشت و رو در خلافت او و فرزنـــدان او!4


امّا جناب مولوی در حیات خود به خطای این مکاشفه پی برد و ملاحظه کرد که خلافت "مستعصِم عبّاسی" بر باد فنا رفت و دولت آل عبّاس به دست ترکان مغول منقرض گشت! زیرا انقراض عبّاسیان در سنه‌ی 656 هجری قمری و وفات مولوی در 672 رخ داد.


اینک مکاشفه‌ی نافرجام مولوی را با پیشگویی خاتم پیامبران الهی، محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلّم مقایسه کنید که از یورش ترکان مغول به سرزمینهای مسلمانان در حدود 650 سال قبل خبر داد! و خبر مزبور را شیخ بخاری در قرن سوم هجری ضمن کتاب "صحیح" خود آورده‌است و در جزء چهارم کتابش تحت عنوان "بابُ قتالِ التُّرک" می‌توان آن را ملاحظه کرد23 (توجه شود که بخاری، پیشگویی رسول خداص را نزدیک 400 سال قبل از حمله‌ی مغول ثبت نموده‌است).

صوفیان نیز صدق و اعتبار آن پیشگویی عجیب را پذیرفته‌اند چنانکه صوفی نامدار قرن هفتم، نجم‌الدین رازی که خود در زمان یورش مغول می‌زیست، ضمن کتاب "مرصاد العباد" می‌نویسد:


«در تاریخ شهور سنه‌ی سبع عشر و ستمائه لشکر مخذول کفّار تتار – خَذَلَهُم اللهُ و دَمَّرَهُم – استیلا یافت بر آن دیار و آن فتنه و قتل و فساد و اَسْروهَدْم و حَرْق که از آن ملاعین ظاهر شد، در هیچ عصر در بلاد کفر و اسلام کسی نشان نداده‌است و در هیچ تاریخی نیامده الاّ آنچه خواجه علیه‌السلام از فتنه‌های آخر الزمان خبر باز داده‌است: لا تَقوُمُ السّاعَةحتی تُقاتِلوا التُّرکَ و هُم قومٌ صِغارُ الأعْینِ، حُمْرُ الوجوهِ، ذُلَفُ الأُنوفِ کَأنَّ وجوهَهُم المَجانُّ المُطْرَقهُ. صفت این کفّار ملاعین کرده است و فرموده: قیامت بر نخیزد تا آن گَه که شما با ترکان قتال بکنید. قومی که چشمهای ایشان خُرد باشد و رویشان سرخ و بینی‌های پهن و رویشان همچون پوست سپر در کشیده و بعد از آن فرموده‌است: و یکْثُرُ الهَرْجُ! قیلَ یا رسولَ اللهِ و مَا الهَرْجُ؟ قالَ القتلُ القتل! فرمود که قتل بسیار باشد. به حقیقت این واقعه آنست که به نور نبوّت خواجه علیه‌السلام پیش از ششصد و اند سال باز دیده‌است. قتل از این بیشتر چگونه بُوَد؟ که از درِ ترکستان تا درِ شام و روم چندین شهر و ولایت قتل و خرابی کردند تا از یک شهر "ری" که مولد و منشأ این ضعیف است قیاس کرده‌اند که کمابیش هفتصد هزار به قتل رسیده‌است»24.


آری، این نشانه‌ای از "وحی خدایی" و قدسی است که بر خلاف الهام نفسی، خطا در آن راه ندارد. بنابراین آنچه جناب دکتر سروش مدّعی شده که همه‌ی نفوس انسانی، خدایی هستند تنها تفاوت پیامبر با دیگران در این مرحله است که او به الهی بودن نفس آگاه است! این تئوری، پیشگویی‌های شگفت پیامبران را توجیه نمی‌کند زیرا آگاهی از اینکه نفس ما از خداست، موجب نخواهد شد که به مقام پیشگویی و "عصمت در وحی" نائل آییم و سخنان ما همچون کلام نبوی "حجیت" پیدا کند چنانکه مولوی بدین آگاهی دست یافته‌بود ولی از فردای عبّاسیان خبر نداشت و در پیشگویی خود به خطا در افتاد!


إنَّ فی ذلکَ لَعِبْرَة لِأولِی الأبصار!

***
4

وحی در قالب کلمات


آقای دکتر سروش در پاسخ دوّمین پرسش خبرنگار هلندی، سخن خود را چنین پی می‌گیرد:

«امّا پیامبر به نحوی دیگر آفریننده‌ی وحی است. آنچه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است امّا این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد، چون بالاتر از فهم آنها و حتّی ورای کلمات است. این وحی بی صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند و به سبکی که خود به آن اشراف دارد و با تعابیر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند ...».

***


این سخن دکتر سروش در خور ایراد است زیرا با ادّعای پیامبر(ص) و با متن وحی، مخالفت دارد! و به اصطلاح، تفسیری "بِما لا یرْضی صاحِبُه" به شمار می‌آید. در قرآن کریم به تأکید آمده‌است که وحی قرآن به زبان فصیح عربی نازل شده چنانکه می‌فرماید:

نَزَلَ به الرّوحُ الأمینُ علی قلبِکَ لِتَکونَ مِنَ المُنذِرین * بلسانٍ عربی مبینٍ (شعراء: 194 و 195).

«روح الأمین، قرآن را بر قلب تو نازل کرده تا از بیم‌دهندگان باشی، (آنرا) به زبان عربی فصیح و روشن فرود آورده‌است».

و هذا کتابٌ مُصَدِّقٌ لساناً عربیاً (احقاف:12).

«و این کتابی است که کتابهای پیشین را تصدیق می‌کند در حالی که به زبان عربی آمده‌است».

انّا أنْزَلْناهُ قرآناً عَرَبیاً (یوسف:2).

«ما آن را به صورت قرآنی عربی فرو فرستادیم».


و پیداست که "عربیت" با لفظ سر و کار دارد نه با معنا. یعنی در مفهوم و معنا، صفت عربی جایی ندارد و از آنِ لفظ شمرده می‌شود. بنابراین پیامبر(ص) قرآن را با قالب و واژگان عربی دریافت می‌کرده‌است به ویژه که در خود قرآن کریم از آن، به "کلام الله" و "کلمات الله" تعبیر شده‌است و این تعبیرات، علاوه بر معانی، به مقام الفاظ نیز اشارت دارند چنانکه می‌فرماید:

و إنْ أحَدٌ من المشرکینَ اسْتجارَکَ فأجِرْهُ حتّی یسْمَعَ کلامَ الله (توبه:6).

یعنی: «و اگر یکی از مشرکان، از تو پناه خواست، او را پناه ده تا سخن خدا را بشنود».

وَ اتـْلُ ما اوحِی إلیکَ مِنْ کتابِ رَبِّکَ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِه (کهف:28).

یعنی: «آنچه را که از کتاب خداوندگارت بر تو وحی شده‌است بخوان که سخنان او را تبدیل کننده‌ای نیست».

اساساً از روز نخستین که به پیامبر(ص) فرمان داده شد: إقرأ (بخوان) سخن از الفاظ در میان آمد! زیرا خواندن، امری است که با کلمات پیوند دارد و مجرّد از لفظ نیست به ویژه که قرائت مزبور، به نام خدا باشد! که فرمود: إقْرَأ باسْمِ رَبِّکَ الّذی خَلَق «بنام خداوندگارت که آفرید، (کتاب وحی را) برخوان». این قرائن روشن، همگی نشان می‌دهند که تئوری "وحی بدون الفاظ" درباره‌ی قرآن مجید، سهمی از حقیقت ندارد. اما اینکه جناب دکتر سروش می‌گوید پیامبر، قرآن را با سبکی که خود بدان "اشراف" داشت منتقل کرد! متأسفانه از غفلتی شگفت سر زده‌است زیرا سبک بدیع قرآن، پیش از بعثت رسول اللهص، سابقه نداشت و کسی همانند آن را نشنیده بود و پیامبر(ص) آن سبک را تمرین و تکرار نکرده بود و به هیچ وجه اشراف بر آن نداشت فَما لکم کیفَ تَحْکُمو
**

در ذیل این بحث، دکتر سروش گفته‌است:

«شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او، پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش در آن نقش دارند ...».

شگفتا! که در قرآن کریم، نه سخنی از پدر پیامبر(ص) آمده و نه از اوصاف مادرش ذکری رفته و نه از خاطرات کودکی وی چیزی دیده می‌شود. آری در قرآن مجید، شماری از احوال روحی پیامبر(ص) در دوران پس از بعثت آمده‌است تا سرمشق دیگران قرار گیرد که فرمود: لقد کان لکم فی رسولِ الله اُسْوَةحَسَنَة(احزاب: 21) و بارها تصریح شده که پیامبر(ص) بعد از احراز نبوّت، به علوم و اموری دست یافته که در زندگی وی بی‌سابقه بوده‌است چنانکه می‌فرماید:

و أنْزَلَ اللهُ علیکَ الکتابَ وَ الحکمة و عَلَّمَکَ ما لم تَکُنْ تَعْلَمُ و کانَ فَضْلُ اللهِ علیکَ عظیماً (نساء:113).

یعنی: «خدا بر تو کتاب و حکمت نازل کرد و تو را چیزها آموخت که پیش از آن نمی‌دانستی و بخشایش خدا بر تو بزرگست».


بنابراین شخصیت پیامبر هیچ تأثیری در شکل دادن به قرآن نداشت. بلکه برعکس، قرآن در شکل دادن به شخصیت پیامبر اثرگذار بوده‌است.


باز دکتر سروش می‌گوید:

«اگر قرآن را بخوانید حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح در حالی که گاهی اوقات پُر ملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام اینها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند، این، آن جنبه‌ی کاملآً بشری وحی است ...».

***


فصاحت و بلاغت قرآن را دوست و دشمن پذیرفته‌اند. قرآن همه‌ی مخالفانش را به "هماوردی" فرا خوانده که کتابی یا حتّی سوره‌ای همانندش را بیاورند و این دعوت، چهارده قرن است که بی‌پاسخ مانده و ثابت نموده که سبک قرآنی، تقلید ناپذیر است. اما نکته‌ای در اینجا در خور یادآوری است که: لِکُلِّ مقامٍ مقالٌ! یعنی در هر مقام، باید که سخن را متناسب با آن آورد. قرآن گاهی از آفرینش جهان یا انسان سخن می‌گوید و گاهی بیانات حکمت‌آمیز و اخلاقی می‌آورد و گاهی به مخالفانش پاسخ می‌دهد و گاهی از احکام و شرایع دینی سخن می‌راند و گاهی به بهشت و نعمت‌های آن نوید می‌دهد و گاهی از دوزخ و سختی‌هایش می‌ترساند و ... پر واضح است که در تمام این احوال، لحن کلام و آهنگ بیان نباید یکسان باشد و این خود، از نشانه‌های بلاغت شمرده می‌شود نه تأثیر احوال پیامبر در وحی!


پیامبری و تفسیرهای نادرست!!


چون دکتر سروش دومین پاسخ خود را با این عبارت به پایان رساند که: "این، آن جنبه کاملاً بشری وحی است"! خبرنگار هلندی که گویی انتظار نداشت با چنین سخنی از سوی یک دعوتگر مسلمان روبرو شود، گامی فرا پیش نهاده و پرسیده است: "پس قرآن، جنبه‌ای انسانی و بشری دارد. این یعنی قرآن خطاپذیر است؟!"


دکتر سروش به پرسش وی چنین پاسخ داده است:

"از دیدگاه سنّتی در وحی خطا راه ندارد. امّا امروز مفسّرانِ بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسائل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت، خطاپذیر نیست. آنها می‌پذیرند که: وحی می‌تواند در مسائلی که به این جهان و جامعه انسانی مربوط می‌‌شوند، اشتباه کند. آنچه قرآن درباره وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات علمی زمینی می‌گوید لزوماً نمی‌تواند درست باشد. این مفسّران اغلب استدلال می‌کنند که این نوع خطاها در قرآن، خدشه‌ای به نبوّت پیامبر وارد نمی‌کند چون پیامبر به سطح دانش مردم زمان خویش فرود آمده است و به زبان زمان خویش با آنها سخن گفته است ..."!

***


آنچه دکتر سروش از مفسران تازه و امروزی وحی گزارش نموده در حقیقت، به ابطال وحی و نبّوت می‌انجامد نه به تفسیر آن! زیرا اگر قرار باشد که پیامبرانص از آنچه با جهان محسوس و زندگی ملموس پیوند دارد، دچار خطا شوند، چگونه می‌توان به پیام وحیانی آنان درباره جهان نادیده و حیات ناشناخته اعتماد کرد؟ آیا این تفسیر، نبّوت را از بنیاد نقض نمی‌کند؟


آیا هیچ معنا دارد که ما ادعّا کنیم قرآن در بیان وقایع تاریخی و توضیح مذاهب بشری و امور زمینی گرفتار اشتباه شده است ولی هر چه در مورد مسائل متافیزیکی و آسمانی گفته، همگی جامه صدق پوشیده و دور از خطا است؟ از کجا این راز بزرگ را مفّسران تازه کشف کرده‌اند؟! و با چه دلیلی به چنین ادعای متناقضی برخاسته‌اند؟ در صورتیکه گفته شود: دلائل عقلی و فلسفی، سخن قرآن را در مباحث ماورائی تأیید می‌کند! در آن صورت باید پاسخ داد که: پس عقل و فلسفه، حجّت شمرده می‌شوند و دیگر نیازی به نبوت و وحی نیست، آنهم نبّوتی که پر از اشتباه بوده و زیر نشین عَلَمِ عقل آدمی است! آیا با این تفسیر وهن‌آمیز، می‌توان از قرآن مجید دفاع کرد؟! امّا این دفاعّیه که: پیامبران به سطح دانش مردم زمان خویش فرود آمده‌اند (و با نادانی‌ها و موهومات آنان، هماهنگ شده‌اند!) به منزله "عذر بدتر از گناه" شمرده می‌شود! زیرا اگر نبوت از حقیقت برخوردار است و سخن نبی، پیام خدا است (که هست) در آن صورت، پیامبران برای ارشاد و هدایت خلق از جهل و تاریکی فرستاده شده‌اند، نه برای سرپوش نهادن به انحرافات و نادانی‌های مردم! گیرم که در پاره‌ای از امور، مردمان استعداد درک حقایق را نداشتند، در چنین احوالی لازم می‌آمد که پیامبران خاموشی گیرند و سخنی عرضه نکنند، نه آنکه بر موهومات مردم مهر تصدیق نهند! مثلاً اگر در گذشته، کره زمین را ساکن می ‌‌پنداشتند و حرکت زمین برای توده‌های مردم قابل درک نبود، لازم نمی‌آمد که پیامبران در این باره خلاف گویی کنند و با تأکید و اصرار، زمین را ساکن شمارند، همین اندازه کافی بود که در این باب سکوت روا دارند و از حرکت یا سکون ارض بحثی به میان نیاورند یا لااقل تصریح کنند که زمین به نظر آدمیان ساکن است! زیرا در غیر اینصورت، همینکه بشر از راه دانش پرده از اسرار زمین بر گرفت، خطای پیامبران بر او روشن می‌گردد و اعتماد کلّی از سخنان ایشان رخت بر می‌بندد ! و این امری بس روشن است.


دکتر سروش پس از گزارش رأی مزبور، نظر خود را چنین ابراز می‌دارد:

« من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر به زبان زمان خویش سخن گفته‌باشد، در حالیکه خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقتاً به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیشتر بوده‌است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است و این نکته، خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند، چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخّ»!

**
اگر رأی دکتر سروش را که در اینجا آمده با سخن پیشین او که گفت: «نفس او (پیامبر) با خدا یکی شده است»! جمع کنیم بدین نتیجه شگفت می‌رسیم که به نظر سروش، پیامبر حتی در حیثّیت خدایی خود! دانشی بیش از معاصرانش نداشته و – معاذ الله- به همان موهوماتی عقیده‌مند بوده است که عرب‌های جاهلی می‌انگاشتند، پس ، به خدا پیوستن پیامبر، چه کمالی را برای وی به ارمغان آورده بود؟ و آیا خداوند پاک از آفریده‌های خود بی خبر است؟ الاَ یعْلَمُ مَنْ خَلقَ و هوَ اللطیفُ الخبیر 25 (ملک: 14).


من تصّور می کنم که جناب دکتر سروش در این مرحله، پیامبر(ص) خدا را در جای یکی از همان "صوفیان صافی!" نهاده است که با وجود ادعّای خدایی، از زمین و زمان بی خبر بودند! آری، ریشه این پندار را در همان رأی نادرست باید یافت. و ما در صفحات پیشین به اندازه کافی در تفاوت میان پیامبر و عارف ( یا صوفی) سخن گفتیم.


در اینجا لازم می‌بینم این نکته را یادآور شوم که هدف انبیاءص، توضیح اسرار طبیعت – آنگونه که در علوم رسمی یا تجربی بحث می‌شود- نبوده است، ولی آنها سخنی هم نگفته‌اند که با دستاوردهای علوم مزبور در تعارض و ناسازگاری باشد. اگر کسی قرآن مجید را به دقّت بررسی کند، البته از دانش "ژنتیک" اثری در آن نمی بیند ولی چیزی که مخالف این دانش و دیگر دانش‌ها بشمار آید نیز در قرآن کریم نخواهد یافت بلکه گاهی اشاراتی به علوم طبیعت در قرآن یافت می‌شود که موجب اعجاب دانشمندان منصف این روزگار را فراهم آورده است. به عنوان نمونه، بدین سخن دکتر "جرالدسی. گورینجر" استاد جنین شناسی در بخش بیولوژی دانشکده پزشکی دانشگاه "جورج تان" توجه باید کرد که با مطالعه آیاتی از قرآن کریم درباره "تکامل جنین"چنین می‌نویسد:


“In a relatively few ayahs (Quranic verses) is contained a rather comprehensive description of human development from the time of commingling of the gametes through organogenesis. No such distinct and complete record of human development, such as classification, terminology, and description, existed previously. In most, if not all, instances, this description antedates by many centuries the recording of the various stages of human embryonic and fetal development recorded in the traditional scientific literature”.


یعنی " در چند آیه قرآن شرح کاملی از تشکیل موجودیت آدمی از مرحله به هم آمیختگی سلولهای جنسی تا ایجاد نطفه انسان داده شده‌است. هیچ ثبت و ضبط چنین دقیق و کاملی از تشکیل نطفه آدمی شامل طبقه‌بندی، اصطلاحات و توضیح آنها قبلاً وجود نداشته است. توضیحات داده شده چندین قرن با یافت‌های ثبت شده علمی از تشکیل جنین انسان فاصله دارد... قرآن نه تنها تشکیل ساختار خارجی بلکه مراحل و تحّولات داخلی جنین را نیز از خلقت تا توسعه آن با تأکید بر وقایعی که علم امروز می‌شناسد، توضیح داده است".


همچنین، دکتر "مارشال جانسون" استاد آناتومی و بیولوژی دانشگاه "توماس جفرسون" نیز با مطالعه قرآن کریم نوشته است:


"As a scientist, I can only deal with things which I can specifically see. I can understand embryology and developmental biology. I can understand the words that are translated to me from the Quran. As I gave the example before, if I were to transpose myself into that era, knowing what I knew today and describing things, I could not describe the things which were described. I see no evidence for the fact to refute the concept that this individual, Muhammad, had to be developing this information from some place. So I see nothing here in conflict with the concept that divine intervention was involved in what he was able to write".


یعنی: "به عنوان یک عالم علوم تجربی، من سر و کارم فقط با چیزهایی است که می‌توانم شخصاً ببینم، می‌توانم جنین شناسی و بیولوژی پرورشی را بفهمم. قادر هستم که کلمات قرآنی را که برایم ترجمه شود، درک کنم. همچنانکه پیش از این مثال آوردم. اگر بنا باشد من خود را با معلومات و بیانی که امروز از مسائل دارم در آن دوران در نظر گیرم. باز نمی توانستم اینگونه مطالب را چنانکه در قرآن آمده توضیح دهم. من هیچ دلیل و شاهدی برای آنکه در مخالفت با این حقیقت قرار گیرم نمی بینم که این شخص – محمد- باید این اطلاعات را از جایی بدست آورده باشد. بنابراین من چیزی در اینجا در تعارض با این نظریه نمی بینیم که دخالتی الهی در آنچه او نوشته، وجود داشته است.


بنابراین، سطحی نگری است که ما معلومات پیامبر(ص) بزرگوار اسلام را در حد چند صوفی خانقاهی و زاویه نشین تنزّل دهیم و با سخنانی یأس آور، جامعه را از تعالیم عالیه وی نا امید و محروم سازیم.

***

خطا در برداشت از سنت!

خبرنگار هلندی چهارمین پرسش خود را از دکتر سروش بدینصورت مطرح ساخته است:

«شما به فیلسوفان و عارفان سده‌های میانه همچون مولوی اشاره می‌کنید، دیدگاههای شما درباره قرآن تا چه اندازه ریشه در سنّت اسلامی دارد؟».


جناب سروش، پرسش مزبور را بدینگونه پاسخ داده است:

«بسیاری از دیدگاههای من ریشه در اندیشه سده‌های میانی اسلام دارد. این سخن را که نبوّت مقوله‌ای است بسیار عام و نزد اصناف مختلف آدمیان یافت می‌شود، هم در اسلام شیعی و هم نزد عارفان وجود دارد. متکلّم بزرگ شیعی، شیخ مفید امامان شیعه را پیامبر نمی‌داند اما تمام ویژگیهایی را که پیامبران دارا هستند، به آنها نسبت می‌دهد. همچنین عارفان نیز عمدتاً معتقدند که تجربه آنها از جنس تجربه‌های پیامبران است و باور این نیز که قرآن یک محصول بشری و بالقوه خطا پذیر است در عقاید معتزله دالّ بر مخلوق بودن قرآن، بطور تلویحی آمده است... »!

***

متأسفانه دکتر سروش بر آنست که نشان دهد در طول تاریخ اسلام، دیگران هم چون او، قرآن کریم را محصولی بشری می‌شمردند ! و این قولی است که به قول مشهور: دونَهُ خَْرطُ القَتاد! اثبات آن، از برکندن خارهای سخت از درخت « قتاد» دشوارتر است! شیخ مفید چگونه به خود اجازه می‌داد تا بر خلاف قول امیر مؤمنان علی(ع) تمام ویژگیهای نبوت را برای امامان(ع) قائل شود؟ در حالیکه امام علی(ع) در سوگ پیامبر اکرمص گفته است:

بأبی انت و امی، لقد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوة و الإنباء و اخبار السّماء !26

یعنی: «پدر و مادرم فدایت باد با مرگ تو، اموری- از نبوّت و پیام رساندن و اخبار آسمانی- قطع شد که با مرگ دیگران ( از انبیاء) قطع نگشت».

شیخ مفید در مهمترین کتاب خود یعنی: "اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات" می‌نویسد:

من یزعم ان احداً بعد نبیناص من یوحی الیه، فقد أخطا و کفر وَ حصول العلم بذلک من دین النبی صلی الله علیه و آله و سلم.27

یعنی: « هر کس پندارد که پس از پیامبر(ص) ما بر احدی وحی می‌آید، بی شک به خطا در افتاده و کفر ورزیده است و علم بدین معنا، از آئین پیامبر ص به اثبات می‌رسد».

امّا خطــای دکتر سروش در مسئله "خلق قرآن" بس شگفت است! زیـــرا که وی بخشی از عمر خود را در فرا آموختن علم کلام و فلسفه شرقی سپری کرده و قاعدتاً می‌داند که حدوث یا قِدَم کلام خدا، هیچ ملازمه‌ای با بشری بودن قرآن مجید ندارد! معتزلیان، عقیده داشتند:

آن پیام الهی که بر فرشته‌ی وحی فرود آمد و بواسطه او، بر قلب پیامبر ص نزول یافت، بی سابقه یعنی حادث بوده‌است و هیچیک ادّعا ننمودند که وحی مزبور همانند ابیات شاعران از قریحه و ذوق شخصی پیامبر سرزده است! این، آثار جاحظ و نظّام و قاضی عبدالجبار و اسکافی و زمخشری و ابن ابی الحدید و دیگر اکابر معثرله است، کدامیک بدین سخن واهی لب گشوده‌اند و یا حّتی اشاره‌ای نموده‌اند؟!

چرا باید برای به کرسی نشاندن تئوری مؤهن و سستی، به دستاویز سست‌تری چنگ در زد؟ آیا این کار در خور دانشمندی چون عبدالکریم سروش است؟!

در ذیل همین بحث دکتر می‌نویسد:

«اندیشمندان سده‌های میانه غالباً این نظرها را به شیوه‌ای روشن و مدّون بیان نمی‌کردند و ترجیح می‌دادند آنها را در خلال سخنانی پراکنده یا در لفافه بیان کنند. آنها نمی‌خواستند برای مردمی که توانایی هضم این اندیشه‌ها را نداشتند، ایجاد تشویش و سر در گمی کنند. به عنوان مثال مولوی در جایی می‌گوید که: قرآن، آینه‌های ذهن پیامبر است. آنچه در سخن مولوی مندرج است اینست که شخصیت پیامبر، تغییر احوال او و اوقات خوب و بد او همه در قرآن منعکس هستند».


الحق، این معنا که سروش به مولوی نسبت می‌دهد، هیچ منافاتی با وحی الهی ندارد زیرا خدای قرآن شمّه‌ای از اوصاف و احوال پیامبرش را در کتاب آسمانی خود یاد کرده تا به حکم "لقدکان لکم فی رسول الله اسوةحسنه" (احزاب: 21) پیامبر ص گرامی ، سرمشق و الگوی دیگران باشد و در "آیات تقریعی" همچون: "عفا اللهُ عنکَ لم أذِنْتَ لهم"28 (توبه: 43) کمال ادب را به پیامبرش بیاموزد چنانکه فرمود: أدَّبنی ربّی فأحْسَنَ تأدیبـی29 (خداوندم مرا ادب آموخت و نیکو آموخت) و نیز تا در خلال آیات مزبور، صداقت و امانت و حقانیت
پیامبر ص به اثبات رسد.

هر چند ما از تعبیر "آینه‌های ذهن" مفهوم دیگری را در می‌یابیم زیرا که آینه، تجلّی گاهی برای جهان بیرونی است و صورتهای تابیده در آن، از خود آینه بر نمی خیزند.

امّا اگر از متشابهات بگذریم و در پی محکمات برآییم، رأی صریح و استوار مولوی درباره قرآن مجید، از ابیات ذیل بدست می‌آید:

تا قیـامت می‌زند قــرآن نــدا ای گروهی جهل را گشته فــدا

که مــرا افســانه می‌پنداشتید تخم طعن و کافری می‌کاشتیـد

خود بدیدید ای‌خسان طعنه زن که شما بودید افسانه‌ی زَ مـــن30

مـــن کلام حقّم و قائم به ذات قوت جانِ جان و یاقوت زکـات

نــور خورشیدم فتاده بر شمــا لیک از خورشید ناگشتــه جـدا

نک منم ینبــوع آن آب حیــات تا رهانم عاشقان را از ممـات31


نمی‌دانم دکتر سروش در برابر این ابیات بی‌پرده، چه می‌اندیشد؟! و چگونه می‌توان ادّعا نمود که سراینده این اشعار، پیامبر حق را "آفریننده قرآن" می‌انگاشته است؟ هر کس با اندیشه‌های مسلمانان آشنایی داشته‌ باشد، می‌داند که مولوی در این ابیات بر قول عموم اشاعره رفته و قرآن را کلام حق وقائم به ذات او شمرده‌ است و بالضروره رأی معقول اهل اعتزال را نمی‌پذیرد ولی آیا دکتر سروش مکاشفه‌ی وی را می‌پذیرد؟!

قلم اینجا رسید و سر بشکست!

قصد داشتم تا مصاحبه‌ی دکتر سروش را در این دفتر به پایان رسانم ولی نخواستم از ابیات مثنوی در گذرم و سخن را به دیگر وادی کشم به‌ ویژه که جلال الدین محمّد را همچون مرشد و پیر و مراد دکتر سروش می‌بینم. به علاوه، اساس سخن دکتر را در برگهای پیشین آورده‌‌ام و گمان دارم با توجه بدانچه گفته شد، خواننده‌ی گرامی پاسخ آنچه را که گفته نشد، در یابد و الحمدُ للهِ علی هِدایة القرآنِ فی کُلِّ زمان.
ایران- مصطفی حسینی طباطبائی

[mmj]

پاسخي به شبهه افکني سروش؛
باز انديشى نقش پيامبر در پديده وحي
حجت الاسلام و المسلمين علي رباني گلپايگاني، استاد کلام حوزه علميه قم

«افزايش مسائل کلامي در اين چند دهه اخير قابل قياس با اعصار گذشته نيست و پيوسته مسئله جديد در اين قلمرو عنوان مي‌شود و برق آسا در جهان نشر مي‌گردد. زيرا کره‌اي که ما در آن زندگي مي‌کنيم به صورت دهکده واحده در آمده است که همه مطالب بدست همگان يکسان مي‌رسد.
نظريه آقاي دکتر عبدالکريم سروش در (وحي قرآني) از همين مسائل نو ظهور است که ايشان عنوان کرده و پاسخهايي دريافت نموده، ولي چون پاسخ اخير ايشان نسبت به نامه دوم آيت الله العظمي سبحاني از محور حوار و گفتگوي علمي در آمده بود، از اين نظر معظم له از پاسخ مستقيم خود داري نموده، خوشبختانه پاسخ علمي متغني توسط دانشمند معظم جناب حجت الاسلام والمسلمين علي رباني گلپايگاني به آن داده شد، اميد است اين مقاله پاسخ روشني به نظريه آقاي سروش باشد.
از خداند متعال خواستاريم همه ما را از لغزش در گفتار و کردار مصون نگاه دارد. انشاءالله. دفتر آيت الله سبحاني»

باور عموم مسلمانان از مذاهب مختلف همواره اين بوده است كه قرآن كريم كلام و كتاب الهى است كه بر قلب پيامبر نازل و بر او القا و تلاوت شده است، و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن و وحى نبوى نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى. منشأ اين اعتقاد عمومى، آيات بى شمار قرآن و احاديث اسلامى است كه پس از اين به آنها اشاره خواهد شد. امّا اخيراً فرضيه‌اى مطرح شده است كه بر اساس آن، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و شخصيت او در پيدايش قرآن نقش فاعلى و توليدى داشته است. اين نقش به دو صورت تقرير شده است: يكى نقش فاعلى پيامبر در معانى و مفاهيم قرآن و ديگرى نقش فاعلى او در صورت بخشى و قالب دهى به معانى و مضامين قرآن. اين فرضيه توسط آقاى دكتر عبدالكريم سروش مطرح شده است. چنان كه گفته است:
بنا به روايات سنتى، پيامبر تنها وسيله بود، او پيامى را كه از طريق جبرئيل به او نازل شده بود، منتقل مى‌كرد. اما به نظر من، پيامبر نقشى محورى در توليد قرآن داشته است، پيامبر مانند يك شاعر احساس مى كند كه نيرويى بيرونى او را در اختيار گرفته است؛ امّا در واقع، در همان حال، شخص پيامبر همه چيز است: آفريننده و توليد كننده... اين الهام از نفس پيامبر مى آيد و نفس هر فردى الهى است، امّا پيامبر با ساير اشخاص فرق دارد از آن رو كه او از الهى بودن اين نفس آگاه شده است. او اين وضع بالقوه را به فعليت رسانده است. نفس او با خدا يكى شده است ولى او خدا نشده است؛ زيرا اين اتحاد به اندازه بشريت است نه به اندازه خدا.(كلام محمد«ص»)
در عبارت هاى ياد شده نقش توليدى پيامبر در قرآن اين گونه تصوير شده است كه چون نفس پيامبر الهى است و با خدا يكى شده است قرآن از آن سرچشمه مى گيرد، و او مولد حقيقت قرآن است، وى، در ادامه نقش توليدى ديگرى نيز براى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد قرآن قائل شده و آن عبارت است از قالب سازى و صورت بخشى به معانى و مضامين قرآن.
پيامبر به نحو ديگرى نيز آفريننده وحى است، آنچه او از خدا [در حقيقت از نفس خدايى خود] دريافت مى كند، مضمون وحى است، امّا اين مضمون را نمى توان به همان شكل به مردم عرضه كرد، چون بالاتر از فهم آنها و حتى وراى كلمات است. اين وحى بى صورت است و وظيفه پيامبر اين است كه به اين مضمون بى صورت، صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پيامبر مانند يك شاعر، اين الهام را به زبانى كه خود مى داند و به سبكى كه خود به آن اشراف دارد و با تصاوير و دانشى كه خود در اختيار دارد، منتقل مى كند.(كلام محمد (صلى الله عليه وآله وسلم))
ناسازگارى اين نظريه با آيات و روايات و باور عمومى مسلمانان(به ويژه تأكيد و تصريح آقاى سروش بر راه يافتن خطا و اشتباه در قرآن كريم)، عده اى از متكلمان و قرآن پژوهان را به موضع گيرى و اظهار نظر در اين باره و نقد نظريه مزبور برانگيخت كه استاد آيت اللّه سبحانى از آن جمله است. جايگاه علمى و شخصيتى، جامعيت آرا و اتقان و ادب در نقد معظم له بر فرضيه ياد شده، و عكس العمل آقاى سروش نسبت به آن، توجه خاص و عام را به نقد ايشان جلب كرد. با پاسخ اوّل دكتر سروش به نقد استاد سبحانى، و نقد مجدد ايشان به آن، مسأله حسّاس‌تر گرديد. در اين ميان حضرت استاد سبحانى در نقدهاى خود همواره به قواعد اخلاقى و منطقى بحث علمى پايپند بودند؛ امّا در نوشته هاى جناب آقاى سروش نشانه‌هايى از خارج شدن از قواعد مزبور به چشم مى خورد و اين مطلب در پاسخ اخير وى با نام «طوطى و زنبور» از حد گذشت تا آن جا كه پنج صفحه اول نوشتار وى به عقده گشايى و اهانت به شخصيت هاى بزرگ علمى و دينى اختصاص يافت. اين پديده ناگوار، استاد آيت اللّه سبحانى را از ادامه بحث منصرف كرد، چرا كه احتمال آن مى رفت كه در نوشتارهاى بعدى آقاى سروش دامنه اهانت به شخصيت هاى علمى و معنوى گسترده تر شود و چنين گفت و گوهايى با روش علمى و اخلاقى حضرت استاد سازگارى ندارد. امّا از آن جا كه نگران آن بودند كه اگر به اشكالات و شبهاتى كه در نوشته هاى اخير آقاى سروش آمده پاسخ داده نشود چه بسا مسأله بر كسانى مشتبه گردد، و در باور و فهم دينى آنان خللى رخ دهد، از اين روى مسؤوليت اين مهم را برعهده اين جانب گذاشتند.([1]) براى امتثال امر حضرت استاد نوشته هاى آقاى سروش را با عناوين: «كلام محمد»، «بشر و بشير»، و «طوطى و زنبور» با دقت مطالعه نمودم و نكات محورى و اساسى آن را مشخص كردم. مطالب اصلى سه نوشتار مزبور در سه محور خلاصه مى شود:
1. طرح مدعا يا بيان اصل نظريه؛
2. دلايل و شواهد نظريه؛
3. ردّ نظريّه رقيب؛
اصل نظريه همان است كه در آغاز نوشتار كنونى نقل گرديد، يعنى نقش فاعلى پيامبر در پيدايش قرآن و اسلام، و مجموع مطالب دو بخش ديگر از حدود ده مطلب تشكيل گرديده است، كه به نقل و نقد آنها خواهيم پرداخت. امّا پيش از پرداختن به مطالب ياد شده، لازم است نخست روش درست بحث در اين مسأله و سپس دلايل و شواهد وحيانى بر اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى را به اختصار يادآور شويم:
روش شناسى بحث
بحث درباره نقش فاعلى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى و قرآن در دو مقام مطرح مى شود: مقام ثبوت و اثبات، يا مقام امكان و وقوع. يعنى نخست بايد ديد آيا فاعليت پيامبر در پيدايش قرآن و وحى امكان پذير است يا نه، و سپس به اين مسئله پرداخت كه آيا دلايلى بر آن وجود دارد يا نه، و آن دلايل كدامند.
الف: مقام ثبوت يا امكان: از نظر مقام ثبوت و امكان، مى توان تصوير كرد و پذيرفت كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت به پيدايش وحى و قرآن نقش فاعلى داشته باشد، به اين صورت كه او قرآن را به اذن و مشيت خداوند ايجاد و انشا كرده باشد، و در نتيجه قرآن هم فعل و كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)باشد و هم فعل و كلام خداوند، همان گونه كه ديگر افعال تكوينى يا تشريعى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از نفس او صادر شده و در عين حال چون نفس او مسخّر و وابسته به خداوند است، مستند به خداوند مى باشد.
اين مطلب به افعال پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نيز اختصاص ندارد، بلكه در مورد همه فاعل هاى بشرى و غير بشرى صادق است. بدين جهت است كه در قرآن كريم گرفتن جان افراد هم به خداوند نسبت داده شده است و هم به ملك الموت، و باريدن باران كه اسباب طبيعى مانند ابر و باد دارد، به خداوند نسبت داده شده است، و پرتاب كردن تير در عين اين كه به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت داده شده، از او سلب شده و به خداوند نسبت داده شده است. اين مسئله از ديدگاه جهان بينى توحيدى و بر اساس امر بين الأمرين روشن بوده و قابل ترديد نيست. بنابراين، از اين جهت، مى توان تصوير كرد كه قرآن از نفس قدسى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) سرچشمه گرفته باشد و كلام پيامبر به شمار آيد، و در عين حال فعل و كلام خداوند باشد.
ب: مقام وقوع و اثبات: آنچه گفته شد تنها امكان عقلى مسئله را اثبات مى كند، و دليل بر وقوع آن نيست. اين كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)واقعاً فاعل قرآن است يا نه را نمى توان از طريق عقل اثبات كرد، عقل ـ چنان كه گذشت ـ تنها امكان پذير بودن آن را اثبات مى كند، نه وقوع آن را. چه بسا پديده اى امكان پذير بوده امّا تحقق نيافته است، يا تحقق آن به شيوه اى خاص بوده است، نه به شيوه هاى عادى و معمولى، مى توان فرض كرد كه خداوند درباره پديده اى عنايت ويژه اى داشته و عنايت و حكمت خاص او اقتضا نمايد كه آن پديده به گونه اى خاصّ و بدون دخالت هيچ عامل طبيعى در آن، پديد آيد، يعنى خارق العاده باشد.
از طرفى، اين كه آيا نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به اذن خداوند پديد آورنده قرآن و پديد آورنده شريعت اسلام است را از طريق كشف و شهود عرفانى نيز نمى توان اثبات كرد، چرا كه به اذعان عارفان نامى، مقام نبوت به معناى خاص آن، يعنى نبوت تشريعى، مقام ويژه اى است كه دست عارفان از آن كوتاه است(الفتوحات المكية:2/6 و 26). در نارسايى روش تجربى حسى در اثبات مطلب مزبور نيز ترديدى نيست، بنابراين، يگانه راه در اين باره وحى (قرآن و روايات اسلامى) است.
از آنچه گفته شد نادرستى مطالب ذيل روشن گرديد:
نمى دانم ناقدان در باب پديده هايى چون مرگ و باران چه تحليلى دارند. بارها در قرآن آمده است كه خداوند خود جان ها را مى ستاند، يا فرشته مرگ، قبض ارواح مى كند، يا فرشتگان جان مردم را مى گيرند. با اين همه، تحليل طبيعى و مادى مرگ با جان ستانى خداوند و ملك الموت هيچ منافاتى ندارد. مگر باران را هم خدا نمى فرستد و انزال نمى كند، و مگر بنا به روايات با هر قطره باران فرشته اى نازل نمى شود. حال آيا تبيين طبيعى نزول باران مگر دست خداوند را مى بندد و او را از صحنه طبيعت بيرون مى كند؟ و اسناد باريدن باران به خداوند را بى معنا مى سازد؟ مگر معنايش اين نيست كه او مبدأ المبادى است و در طول علل طبيعى قرار دارد. اگر چنين است، چرا تبيين طبيعى و مادى وحى و كلام خدا و برجسته كردن نقش پيامبر در آن نسبت آن را با خداوند منقطع كند و سخن گفتن خدا و نزول وحى را بى معنا سازد؟(طوطى و زنبور)
مطالب ياد شده خارج از موضوع بحث است، و قياس وحى به نمونه هاى ياد شده مع الفارق است، زيرا در اين كه اسباب طبيعى باران در باريدن آن دخالت دارند، شكى نيست، چنان كه نقش فرشتگان در حوادث طبيعى نيز از طريق وحى اثبات شده است، اين جاست كه گفته مى شود تأثيرگذارى اسباب طبيعى و فاعل هاى غير طبيعى در حوادث طبيعى با تأثيرگذارى خداوند در آنها منافات ندارد، زيرا فاعليت آن دو طولى است و نه عَرْضى. ولى در باب وحى، هنوز اثبات نشده است كه نفس پيامبر در آن تأثير فاعلى دارد يا نه. نخست بايد از طريق حس، يا عقل يا كشف عرفانى يا وحى اثبات شود كه نفس پيامبر در پديده وحى نقش فاعلى دارد، آنگاه اگر كسى آن را انكار كرد و گفت، فعل پيامبر دانستن وحى با فعل خداوند دانستن آن منافات دارد،با يادآورى طولى بودن اين دو تأثيرگذارى به او پاسخ داده شود. امّا فرض اين است كه هنوز فاعليت نفس پيامبر در پديده وحى اثبات نشده است، و چون ـ همان گونه كه گفته شد ـ اثبات آن راهى غير از وحى ندارد، بايد به متون وحيانى (قرآن و روايات) رجوع شود و درباره اثبات و نفى آن داورى شود.
بازشناسى نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى از منظر قرآن و روايات
1. قرآن، كلام اللّه وكتاب اللّه است: در آيات قرآنى، از قرآن با عنوان «كلام اللّه»(توبه/6) و «كتاب اللّه»(بقره/101 و توبه/36، و آل عمران/23) ياد شده است، ولى در هيچ آيه اى از آن با عنوان «كلام الرسول» يا «كلام النبى» يا «كلام محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)» تعبير نشده است، همين گونه است واژه كتاب، و ديگر واژگانى كه بر قرآن اطلاق شده است، در هيچ موردى اين نام هاى قرآنى به پيامبر نسبت داده نشده است. بنابراين، مطابق اين آيات ما تنها مى توانيم قرآن را كلام و كتاب خداوند بدانيم نه كلام و كتاب پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).
نكته اى كه اين مطلب را تأييد و تأكيد مى كند اين است كه در آياتى از قرآن از خدا، فرشتگان ، كتاب هاى آسمانى و رسولان الهى به عنوان متعلق هاى ايمان ياد شده و در آنها كتاب هاى آسمانى بر رسولان الهى مقدم شده است(وَالمُؤْمِنُونَ كُل آمَنَ بِاللّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ)(بقره/285). اين سياق مى رساند كه كتاب هاى آسمانى واقعيتى جدا از پيامبران داشته، و هر يك در عرض يكديگر و نه در طول يكديگر، مستند به خداوند مى باشند.
2. قرآن از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده است: در آيات بسيارى تصريح شده است كه قرآن از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نازل شده است:
(وَلَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ آيات بَيّنات)(بقره/99).
(نَزّلَ علَيْكَ الْكِتابَ بِالحَقّ)(آل عمران/3).
(وَأَنْزَل اللّه عَلَيْكَ الْكِتاب وَالْحِكْمَة وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَم)(نساء/113).
(وَما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتاب إِلاّ لِتُبَيِّنَ لَهُمْ...)(نحل/64).
(اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذي أَنْزَل عَلى عَبْدِه الكِتاب)(كهف/1).
و آيات بسيار ديگر كه مفاد همگى اين است كه خداوند قرآن را بر پيامبر نازل كرده است. مطابق اين آيات، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)محل و ظرف نزول قرآن و پذيرنده آن است، و نه پديد آورنده و فاعل قرآن، و قياس اين آيات با آيات مربوط به نزول باران از سوى خداوند و اين كه اسباب طبيعى مانند باد و ابر نيز در آن دخالت دارند، مع الفارق است، زيرا باد و ابرمحل نزول باران نيستند، بلكه اسباب طبيعى آن مى باشند، اگر در مقام تشبيه برآييم، بايد نزول قرآن بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را به نزول باران بر دشت و كوه تشبيه كنيم، روشن است كه دشت و كوه، محل نزول باران هستند و نه اسباب فاعلى پيدايش آن. چنان كه خداوند نيز در قالب تمثيل فرموده است:(لَوْ أَنْزَلْنا هذا القُرآن عَلى جَبَل لَرأَيْتهُ خاشِعاً مُتَصدِّعاً مِنْ خَشْيَة اللّهِ)(حشر/22).
3. خداوند قرآن را بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) القا كرده است، و او آن را از پيشگاه خداوند حكيم و عليم دريافت كرده است:
(سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَولاً ثَقيلاً)(مزمّل/5).
(إِنَّكَ لتلقّى القرآن مِنْ لَدُن حَكيم عَليم)(نمل/6).
تلقى و دريافت كردن مطلبى از ديگرى جز بر نقش قابلىِ دريافت كننده دلالت نمى كند. آنچه را كسى از ديگرى دريافت مى كند، ندارد و از نظر عقلى محال است كه فاقد چيزى فاعل آن به خود يا ديگرى باشد.
4. قرآن از جانب خداوند بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قرائت شده است:
(سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى)(اعلى/7).
(إِنَّ عَلَيْنا جَمعهُ وَقُرآنه *فإِذا قَرأناه فاتَّبِعْ قُرآنه)(قيامت/18ـ19).
قرآن از سوى خداوند بر پيامبر قرائت شده بنابراين، نه تنها مفاد و معناى قرآن از سوى خداوند بر پيامبر نازل شده، بلكه الفاظ و تركيب كلامى قرآن نيز فعل خداوند است نه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).
5. آيات قرآن بر پيامبر تلاوت شده است:
(تِلْكَ آياتُ اللّه نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرسَلين)(بقره/252).
اينها آيات خداوند است كه ما به حق بر تو تلاوت مى كنيم، و تو از رسولان هستى.
اين مضمون در آيات بسيار ديگرى نيز آمده است:
(تِلْكَ آياتُ اللّه نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالحَق)(آل عمران/108).
(ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الآياتِ وَالذِّكْرِ الْحَكيم)(آل عمران/58).
(تِلْكَ آياتٌ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالحَقّ)(جاثيه/6).
و آيات ديگر كه مفاد همگى اين است كه نه تنها معانى قرآن بلكه الفاظ و كلمات آن نيز از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرو فرستاده شده است.
6. قرآن مجعول خداوند است
(وَالْكِتاب المُبين *إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون)(زخرف/3).
«سوگند به كتاب مبين، ما آن را قرآن عربى قرار داديم، تا آن را درك كنيد».
(ولو جَعَلْناهُ قرآناً أَعْجَمياً لَقالُوا لَولا فُصِّلَت آياته)(فصلت/44).
«اگر اين كتاب آسمانى را كه بر تو نازل كرده ايم به زبان اعجمى (غير عربى) قرار مى داديم، كافران مى گفتند چرا آياتش تفصيل داده نشده (به زبان عربى روشن بيان نشده) است».
اين آيات بيانگر اين است كه هم محتواى قرآن و هم لفظ آن از جانب خداوند است.
7. قل هاى قرآن
در حدود سيصد و سى آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با واژه «قُلْ» مورد خطاب قرار گرفته و مطالب و دستوراتى به او يادآورى شده است. آقاى سروش قُل هاى قرآن را تأويل كرده وگفته است اين خطاب ها از سوى خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به او مى باشد، ونه از خداوند به سوى او، زيرا در عرف محاوره گاهى فردى خود را مخاطب قرار داده و به خود دستور مى دهد كه كارى را انجام دهد، چنان كه مولوى خطاب به خود گفته است:
هين بگو كه ناطقه جو مى كند *** تا بقرنى بعــد مــا آبـى رســد
و نيز
هين سخن تازه بگـو تا دو جهـان تازه شـود *** بگذرد از حد جهان بى حد و اندازه شود
ولى تأويل ياد شده در مورد قل هاى قرآن پذيرفتنى نيست. زيرا اوّلاً: كاربرد كلامى ياد شده در عرف محاوره، كاربرد غير رايج است و به موارد نادر و خاصّى اختصاص دارد، در حالى كه موارد آن در قرآن ـ چنان كه اشاره شد ـ بسيار است.
وثانياً: مواردى از آنها در پاسخ پرسش هايى است كه از پيامبر شده است، بديهى است اگر از فردى درباره مطلبى سؤال شود، هرگاه پاسخ از خود او باشد، در مقابل آن پرسش، پاسخ خود را بيان مى كند ، و معمول نيست كه خود را مخاطب قرار داده و بگويد در پاسخ چنين و چنان بگو. مانند:
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَةِ قُلْ هِىَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ...)(بقره/189).
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهر الحَرام قِتال فِيهِ قُل قِتالٌ فِيهِ كَبير)(بقره/217).
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِر قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبير)(بقره/219).
(وَيَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفو)(بقره/219).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَير)(بقره/220).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحيضِ قُلْ هُوَ أَذَىً)(بقره/222).
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ ايّان مُرساها قُلْ إِنّما عِلْمُها عِنْدَ رَبّى)(اعراف/187).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبال فَقُلْ يَنسِفها ربّى نَسْفاً)(طه/115).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِى الْقَرْنَين قُلْ سأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكراً)(كهف/83).
و موارد ديگر.
وثالثاً: مواردى از آنها به گونه اى است كه تأويل مزبور به هيچ وجه در آنها پذيرفتنى نيست، زيرا به پيامبر گفته شده كه به بندگان من چنين و چنان بگو ، روشن است كه گوينده «قل» در اين آيات جز خداوند نمى تواند باشد، مانند:
(قُلْ يا عِبادىَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ)(زمر/53).
(قُلْ يا عِبادِ الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا ربّكم)(زمر/10).
(قُلْ لِعِبادِىَ الّذينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاة...)(ابراهيم/31).
8. تلقى و درك كافران در مورد نزول قرآن
كافران اگر چه نزول قرآن از جانب خداوند را بر پيامبر منكر بودند، ولى تلقى و درك آنان اين بود كه اگر محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) واقعاً فرستاده خدا باشد، بايد كتاب آسمانى بر او نازل گردد، يعنى اين كه كتاب آسمانى از عالم غيب بر پيامبران نازل مى شود، مطلبى بود كه كافران و مشركان نيز آن را قبول داشتند، انكار آنان مربوط به مصداق بود، نه درك كلى در اين باره.
(وَقالُوا يا أَيُّها الّذى نزّل عليه الذِّكْر إِنَّك لَمَجْنُون)(حجر/6).
«كافران گفتند: اى كسى كه مدعى هستى كه قرآن بر تو نازل شده است، تو ديوانه اى».
(وَقالُوا لَولا نُزِّلَ هَذا القُرآنُ عَلى رَجل مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظيم)(زخرف/31).
«كافران گفتند: چرا اين قرآن بر مردى بزرگ از دو شهر (مكه و طائف، يعنى وليد بن مغيره مخزومى و عروة بن مسعود ثقفى) نازل نشده است».
9. حديث ثقلين
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در حديث ثقلين كه متواتر است فرموده است:«انّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى; من دو گوهر گرانبها را ميان شما باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترتم را». عترت را به خود نسبت داد، امّا قرآن را كتاب خداوند ناميده است. اين دليل روشن بر اين است كه قرآن كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، محصول و معلول او نبوده است. زيرا عترت را كه او در سلسله علل آن قرار دارد، به خود نسبت داده است؛ امّا قرآن را به خداوند اسناد داده است. پس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به هيچ وجه علت فاعلى قرآن نمى باشد.يادآور مى شويم مقصود اين نيست كه ياء نسبت همه جا ناظر به عليت فاعلى است، بلكه مقصود اين است كه قرينه سياق در حديث ثقلين چنين دلالتى دارد.
10. روايات ديگر
در احاديث ديگر نيز همواره از قرآن كريم به عنوان كتاب الهى كه از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده ياد شده، و هرگز از آن به عنوان كلام يا كتاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) تعبير نشده است. امام باقر (عليه السلام)فرموده است:«قرآن يگانه است كه از سوى خداى يگانه نازل شده، و اختلاف در قرائت ها از سوى راويان (قاريان) پديد آمده است»(اصول كافى:2/461).
آن حضرت از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) روايت كرده كه فرمود: «من و كتاب الهى و اهل بيتم اوّلين كسانى هستيم كه روز قيامت بر خداوند وارد مى شويم، آنگاه امتم وارد مى شوند و من از آنان مى پرسم كه با كتاب خدا و اهل بيت من چگونه رفتار كرده اند».(همان، ص 438).
بنابراين، فرض اين كه قرآن كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است، اگر مقصود اين باشد كه پيامبر آن را بر مردم فرا خوانده است، فرض درستى است، ولى در قرآن و روايات حتى به اين معنا هم قرآن به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نسبت داده نشده است، و اگر مقصود اين است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فاعل و سازنده محتوا يا الفاظ آن بوده است، فرضى است نادرست كه با آيات بى شمار قرآن و احاديث بسيار اسلامى ناسازگار است.
11.وحى رسانى جبرئيل
از ديگر شواهد بر اين كه نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش وحى، نقش قابلى بوده است نه نقش فاعلى اين است كه در بسيارى موارد(شايد نيز غالباً) وحى توسط جبرئيل به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) القا شده است. اين مطلب هم در آيات قرآن بيان شده است و هم در روايات اسلامى. در آيات نكات ذيل يادآورى شده است:
1. قرآن گفتار فرستاده اى بزرگوار و توانمند است كه نزد خداوند منزلت والايى دارد: (إِنّهُ لقَولُ رَسُول كَريم* ذِى قُوّة عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكين)(تكوير/19ـ 20).
2. قرآن نازل شده از سوى خداوند است كه جبرئيل آن را با زبان عربى آشكار بر قلب پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل كرده است:(وانّه لَتَنْزيلُ رَبّ العالمين* نزل بِهِ الروح الأمين *على قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذرين *بِلِسان عَرَبيّ مُبين)(شعرا/192ـ 195).
3. خداوند به پيامبر فرموده است تا در پاسخ كسانى كه در مورد نسخ به او اشكال مى كنند و اين شبهه را مطرح مى كنند كه پيامبر خود احكام دينى را وضع مى كند، بگويد: احكام دينى را جبرئيل از سوى خداوند فرو مى آورد:(قُلْ نزّلهُ رُوح القُدُس مِنْ رَبّكَ بِالحَقّ)(نحل/102).
4. خداوند به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است تا در پاسخ يهود كه جبرئيل را دشمن مى داشتند و به وحى رسانى او بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)اعتراض مى كردند بگويد: دشمنى با جبرئيل بى پايه است، زيرا او به اذن خداوند وحى را بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى كند: (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبريلَ فَإِنَّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ)(بقره/97).
نزول وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به واسطه جبرئيل در روايات به تفصيل بيان شده است، بر اساس روايات ، جبرئيل غالباً به صورت فردى كه دحيه كلبى نام داشت و مردى خوش سيما بود بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)تمثّل مى يافت.
با وجود اين گونه تعبيرهاى صريح و روشن، نادرستى تأويل جبرئيل به شخصيت برين پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و اين كه شخصيت لاهوتى او بر شخصيت ناسوتى اش وحى مى كرد، آشكار است، زيرا اگر چنين بود، تمثّل جبرئيل به صورت بشر معنا نداشت، چون بُعد ناسوتى پيامبر واقعاً بشر است، و نه موجودى بشر نما. به ويژه آن كه مطابق روايات افراد ديگر نيز تمثّل بشرى فرشته را كنار پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى ديدند.(بحارالأنوار:18/268; 20/210; 22/333; 37/326).
با نادرستى تأويل مزبور، مجالى براى اين استبعاد باقى نخواهد ماند كه نزول وحى توسط جبرئيل بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)با برترى شخصيت معنوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بر جبرئيل سازگارى ندارد، چون لازمه آن تأثيرگذارى مادون بر مافوق است; زيرا هيچ ملازمه عقلى و شرعى ميان وحى رسانى جبرئيل از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و برترى او بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)وجود ندارد، و اين كه ما فلسفه و راز اين واسطه گرى را در وحى ندانيم، دليل بر نبودن آن نيست، زيرا دلايل وجود آن از نظر سند و دلالت يقين آور است.
اين تعبير عرفانى كه جبرئيل را پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى كرد، مى تواند ناظر به عليت غايى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در نزول جبرئيل براى وحى رسانى به پيامبر باشد و نه ناظر به علت فاعلى. فاعل نزول جبرئيل، خداوند متعال بود، ولى غايت نزول او رساندن وحى الهى به جبرئيل بود، اگر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)از نظر مقام معنوى در رتبه پيامبرى نبود، هرگز جبرئيل براى آوردن وحى نبوت به او از سوى خداوند، مأموريت نمى يافت.
به بيانى ديگر، چون خداوند خواست و اراده پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را كه صبغه كاملاً الهى داشت، مى پسنديد و تأييد مى كرد، هرگاه خواست و اراده پيامبر به چيزى تعلق مى گرفت، خداوند جبرئيل را مى فرستاد تا موافقت و رضايت خداوند را به او ابلاغ كند، و حكم الهى را در آن باره به او برساند. اين مطلب شواهد قرآن و روايى بسيارى دارد كه مسئله تغيير قبله از آن جمله است:
(قَدْ نَرى تَقَلُّب وَجْهِكَ فِى السَّماء فَلَنُولّينّك قِبْلَةً تَرْضاها)(بقره/144).
نتيجه: از دلايل و شواهد وحيانى پيشين اين مطلب روشن گرديد كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن و اسلام به هيچ وجه نقش فاعلى و ايجادى نداشته است، بلكه او قابل و پذيرنده وحى از سوى خداوند بوده، كه گاهى بدون واسطه، و گاهى به واسطه جبرئيل بر او القا مى شده است. و در خصوص قرآن محتوا و صورت، معنا و لفظ همگى از جانب خداوند بر او نازل شده است. سخن را با نقل گفتارى از استاد مطهرى در اين باره پايان مى دهيم:
«در وحى هر چه شخصيت كه پيامبر دارد در واسطه بودنش است، تمام شخصيتش در اين است كه توانسته با خارج وجود خودش، با خدا، با شديد القوى، با فرشته ـ هر چه مى خواهيد بگوييد ـ ارتباط پيدا كند. تمام شخصيتش در اين جهت خلاصه مى شود كه با خارج وجود خودش ارتباط پيدا كرده. به نظر من وقتى وحى نبوتى را در قرآن ببينيم نمى توانيم اين را از آن بگيريم، بنابراين، اگر شخصى هر چه كار فوق العاده انجام دهد كه اين جهت در آن نباشد كه او واسطه است كه از بيرون وجود خودش گرفته است، نمى توانيم اسمش را وحى بگذاريم»(استاد مطهرى، نبوت/75)
بررسى دلايل و شواهد آقاى سروش
آقاى سروش بر اثبات مدعاى خود در اين باره كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن نقش فاعلى و توليدى داشته است و قرآن در حقيقت كلام او است، اگر چه مورد تأييد خداوند و مستند به اذن و مشيت او است، دلايل و شواهدى را بيان كرده است كه در اين بخش به بررسى آنها مى پردازيم:


1. لزوم تأويل كلام در مورد خداوند
به اعتقاد آقاى سروش قرآن كريم كلام حقيقى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و كلام مجازى خداوند است، امّا اين كه كلام حقيقى پيامبر است، زيرا كلامِ لفظى و به زبان عربى است، و پيامبر چون يك بشر است مى تواند كلام لفظى داشته باشد، و چون عرب بوده است، به زبان عربى تكلم مى كرده است، ولى دليل اين كه قرآن كلام مجازى خداوند است، اين است كه تكلم حقيقى به كلام لفظى، براى خداوند محال است، بنابراين، اسناد تكلم به خداوند اسناد مجازى است، ووجه اسناد آن به خداوند اين است كه چون اوّلاً: پيامبر در ذات و فعل خود مسخّر اراده الهى است، مى توان گفت: سخن گفتن او، سخن گفتن خداوند نيز هست، چنان كه به نص قرآن تير انداختن پيامبر، تيرانداختن خداوند مى باشد (وما رميت إِذْ رَمَيْت ولكنّ اللّه رَمى) نسبت دادن تكلم به خداوند مانند نسبت دادن راه رفتن(وقدمنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمل)(فرقان/23) و برتخت نشستن (الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى)(طه/5) مى باشد كه كه بايد همگى را تأويل كرد تا دچار تشبيه نشويم.
اگر به ظاهر آيات و روايات نظر كنيم خداوند هم سخن مى گويد(كلّم اللّه موسى تكليماً)هم راه مى رود(وقدمنا إِلى ما عملوا من عمل) هم عصبانى مى شود(فلما آسفونا انتقمنا منهم)(زخرف/55) هم بر تخت مى نشيند(الرحمن على العرش استوى) ولى اگر به معنا نظر كنيم، هيچ يك از اينها در حق او صادق نيست، آن كه به حقيقت سخن مى گويد محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)است كه كلامش، از فرط قرب و انس، عين كلام خداوند است، و اسناد تكلم به خداوند، همچون اسناد ديگر اوصاف بشرى به او، مجازى است نه حقيقى، و تشبيهى است نه تنزيهى.(طوطى و زنبور/10).
نقد
حقيقت كلام آن است كه بر معناى مراد متكلم دلالت مى كند، و كلام لفظى يكى از اقسام آن (گونه رايج ميان بشر) است. از ديدگاه حكيمان اسلامى همه موجودات كلمات خداوندند، زيرا بر صفات كمال خداوند كه آفريدگار آنهاست دلالت مى كنند. آيات قرآن و روايات نيز اين ديدگاه را تأييد مى كنند. ولى اين مطلب با اسناد كلام لفظى به خداوند به معناى حقيقى آن منافات ندارد، زيرا تكلم لفظى عبارت است از ايجاد اصوات و كلماتى كه بر معانى خاصى دلالت مى كنند. و اين كه خداوند اصوات و كلماتى را در فضا يا در جسمى ايجاد كند كه بر معانى خاصّى دلالت مى كند، هيچ گونه محذور عقلى ندارد، و قياس آن به نشستن بر تخت، و قدم زدن، و عصبانى شدن و ديگر صفاتى كه در اصطلاح متكلمان «صفات خبريه» نام دارند، مع الفارق است، زيرا نشستن بر تخت به معناى حقيقى ملازم با جسمانيت است، همين گونه است قدم زدن و عصبانى شدن، ولى ايجاد كلام لفظي به هيچ وجه ملازم با جسمانيت نيست، آرى ايجاد آن بواسطه دهان و زبان(دستگاه جسمانى گويايى) با جسمانيت ملازمه دارد. امّا اين، روش تكلم عادى است، يعنى ايجاد اصوات و كلمات به واسطه ابزارهاى مادى، ولى چون ايجاد اصوات و كلمات بدون واسطه از ابزارهاى مادى نيز ممكن است، مى توان تكلم لفظى(= ايجاد كلام لفظى) را به معناى حقيقى به خداوند نسبت داد. مناسب آن بود كه آقاى سروش كه به روش و انديشه هاى كلامى معتزله اظهار تمايل مى كند، در اين مسئله به «شرح الاصول الخمسة/367» عبدالجبّار معتزلى و آثار ديگر متكلمان عدليه رجوع مى كرد، تا دچار چنين خطاى آشكارى نشود .
از مطالب پيشين نادرستى اين سخن آقاى سروش نيز روشن شد كه در ديدگاه رسمى درباره قرآن، نزول تأويل مى شود و به نزول مكانى تفسير نمى شود، ولى كلام تأويل نشده و به معناى حقيقى آن حمل مى شود:
«اين نيمه راهى و نيمه كارى چرا؟ هم كلام و هم نزول را به معنى مجازى بگيريد تا گره ها گشوده شود، يا هم كلام و هم نزول را به معنى حقيقى بگيريد تا در وادى بى پايان دشوارى ها سرگردان بمانيد»(طوطى و زنبور).
گويا آقاى سروش تصور كرده است كه تأويل آيات قرآن دلبخواهى است و مبنا و معيار درستى ندارد. اصل در مورد مفاهيم قرآن عدم تأويل است . تأويل در جايى مجاز است كه معناى ظاهرى كلام محذور عقلى يا شرعى دارد، مانند صفات خبريه(استواء، عرش، يد، وجه و...) ولى هرگاه معناى ظاهرى كلام هيچ گونه محذورى ندارد، حمل آن بر معناى خلاف ظاهر روا نيست.


2. حوادث اين جهان اسباب طبيعى دارند
يكى از دلايل آقاى سروش بر اين كه قرآن و وحى كلام و فعل پيامبر است اين است كه وحى و قرآن در اين عالم و براى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)تحقق يافته است، و هرچه در اين عالم واقع مى شود، سبب طبيعى دارد، و سبب طبيعى قرآن و وحى نفس پيامبر است.
«مگر هر چه در طبيعت رخ مى دهد عللى طبيعى ندارد; پس چرا وحى نازل بر پيامبر از اين قاعده مستثنى باشد و بى واسطه طبيعت، به ماوراي طبيعت مستند گردد؟»(طوطى و زنبور)
نقد
چنين حكم و قاعده عقلى نداريم كه هرچه در عالم طبيعت رخ مى دهد، علت طبيعى دارد، آرى، آنچه از نظر عقل قطعى است اين است كه هر پديده اى كه در عالم طبيعت يا ماوراء طبيعت واقع مى شود، محكوم نظام عليت و سببيت است ، امّا اين كه علل آن ـ به ويژه علل فاعلى آن ـ نيز طبيعى و مادى است، دليلى ندارد. چنان كه ناقه صالح در عالم طبيعت تحقق يافت، ولى بر اساس نظام طبيعى واقع نشد، بلكه به صورت خارق العاده پديد آمد، همين گونه است تبديل شدن عصاى موسى به اژدها، و نزول مائده آسمانى بر حواريين حضرت عيسى(عليه السلام)، و خرما دادن نخل خشكيده براى حضرت مريم و ديگر معجزات و كراماتى كه در عالم طبيعت رخ داده است. پديده هاى خارق العاده، اگر چه با پديده هاى عادى و طبيعى شباهت هايى دارند، ولى هم در خواص و آثار با آنها متفاوتند، وهم چگونگى پيدايش آنها از طريق اسباب و علل طبيعى نيست.
وحى نيز از اين نظر كه علم و معرفت است، با ديگر معرفت ها سنخيت دارد، ولى با آنها تفاوت هاى مهم و آشكارى نيز دارد، كه مهم ترين آنها اين است كه از طريق عادى معرفت حاصل نمى شود، بلكه به روش خارق العاده پديد مى آيد. و به گواهى آيات و روايات مبدأ و منشأ غيبى و بيرونى دارد، و از آن مبدأ غيبى بر نفس پيامبر القا مى شود.
بنابراين، استدلال به اين كه چون وحى در عالم طبيعت واقع مى شود، بايد علت طبيعى داشته باشد، نادرست است، و از باب مغالطه به ايهام عكس است، يعنى آنچه اسباب و علل طبيعى دارد در عالم طبيعت رخ مى دهد، ولى عكس كلى آن كه هر چه در عالم طبيعت رخ مى دهد، علل طبيعى دارد، صادق نيست; زيرا عكس مستوى موجبه كليه، موجبه جزئيه است نه موجبه كليه. پس مطلب درست اين است كه برخى از حوادثى كه در عالم طبيعت رخ مى دهند، علت طبيعى دارند.


3. نشانه هاى بشرى در قرآن
از ديگر دلايل آقاى سروش بر اين كه قرآن كلام و فعل پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است اين است كه:
وجود آثار بشرى در قرآن نمايان است، مانند زبان عربى، تقويم قمرى، حوريان بهشتى در خيمه هاى عربى، دعوت به تفكر در خلقت شتر، ايلاف قريش، لعنت ابولهب، ايمان آوردن جنيان، عقايد اعراب درباره دختران كه همگى رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و به خطه حجاز وابسته اند. همين گونه است پاسخ دادن قرآن به پرسش هايى كه براى غير اعراب آن زمان جاذبه اى ندارند مانند پرسش از اهلّه، ذوالقرنين، قاعدگى زنان، جنگ درماه هاى حرام كه به پيشينه ذهنى و تاريخى جزيره نشينان برمى گردد و يا به شيوه ويژه زندگى شان .(طوطى و زنبور).
نقد
مثال هاى ياد شده به هيچ وجه بر بشرى بودن وحى و ساخته پيامبر بودن قرآن دلالتى ندارند. خداوند فرموده است : ما هر پيامبرى را به زبان قومش فرستاديم تا معارف و احكام دينى را براى آنان بيان كنند:(ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلسانِ قَومِهِ لِيُبَيِّنَ لهم)(ابراهيم/4) و اين مقتضاى حكمت الهى است. و در خصوص قرآن نيز فرموده است:(إِنّا أَنْزلْناهُ قُرآناً عَربيّاً لعََلَّكُمْ تَعْقِلُون)(يوسف/2).
قرآن كريم براى هدايت عموم انسان ها نازل شده است (هدى للناس) بدين جهت مسايل و مثال ها و موضوعاتى را مطرح كرده است كه با همه زبان ها و فرهنگ ها و اقوام و اعصار تناسب دارد مانند آفرينش آسمان ها و زمين، گردش شب و روز، آفرينش انسان، جانوران، گياهان، كوه ها، دريا، ابر و باران و مانند آنها، با اين حال مقتضاى فصاحت و بلاغت در كلام، و حكمت در تبليغ و بيان اين بوده است كه مثال ها و موضوعاتى كه براى اعراب آن زمان از اهميت ويژه اى برخوردار بوده، يا درك و فهم آنها براى آنان آسان تر و روشن تر بوده است را نيز مطرح سازد. و نيز به پاسخ گويى به پرسش هاى خاص آنان نيز ـ البته با جهت گيرى توحيدى و تربيتى ـ بپردازد. و اين ها همگى بر اساس طرح و تدبير حكيمانه خداوند بوده، و هيچ گونه دلالتى بر اين كه قرآن آفريده نفس و ذهن پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است و نه نازل شده از عالم غيب و خداوند عليم و حكيم ندارد. وقتى ده ها آيه با بيان روشن بيانگر اين است كه قرآن از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نازل و وحى شده است، جايى براى اين فرضيه كه پيامبر فاعل و سازنده قرآن است، و اين كه پرداختن به مسايلى كه با زندگى مردم عرب عصر رسالت سازگارى دارد، بر سرچشمه بشرى داشتن قرآن دلالت مى كند، باقى نمى ماند.


4. قاعده فلسفى: كلّ حادث مسبوق بمادّة
آقاى سروش به قاعده فلسفى«كل حادث مسبوق بمادة» بر اثبات فرضيه خود استدلال كرده و گفته است: اين قاعده كه «هر حادثى در شرايط مادى ـ زمانى خاصى بوجود مى آيد» بر دخالت داشتن حالات شخصى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و شرايط زمانى واجتماعى او در تكون قرآن دلالت مى كند، زيرا حادثه وحى محمدى در شرايط مادى و تاريخى ويژه اى قابل حدوث بوده است و آن شرايط مدخليت تام در شكل دادن به آن داشته اند، و نقش علت صورى و مادى وحى را بازى كرده اند». سپس افزوده است «قصه فراتر از لفظ و معناست، قصه صورت وبى صورت است و لفظ يكى از صورت هاست».(بشر و بشير)
نقد
الف: علت مادى و صورى و نه علت فاعلى: اين سخن آقاى سروش ـ بر فرض كه درست باشد ـ تنها بر نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى به عنوان علت مادى و صورى دخالت دارد، و نه علت فاعلى و ايجادى، يعنى مطابق اين بيان معانى و مضامين وحى از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)القا شده، و او در اين مورد نقش فاعلى نداشته است، نقش او در پيدايش وحى اين بوده است كه اوّلاً: به منزله ماده قابلى پديده وحى بوده، و ثانياً: در صورت بخشى به مضامين بى صورت وحى دخالت داشته است، و اين، نوعى ثنوى گرايى در پديده وحى است كه معنا از خداوند و لفظ و صورت از پيامبر است.
چنان كه در جاى ديگرى به اين مطلب تصريح كرده و گفته است:
«آنچه او از خدا دريافت مى كند، مضمون وحى است. امّا اين مضمون را نمى توان به همان شكل به مردم عرضه كرد، چون بالاتر از فهم آنها وحتى وراى كلمات است. اين وحى بى صورت است و وظيفه شخص پيامبر اين است كه به اين مضمون بى صورت صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد».(كلام محمد).
امّا اين ثنوى گرايى در تفسير پديده وحى هيچ گونه توجيه منطقى ندارد، زيرا همان خدايى كه مضمون وحى را بر پيامبر نازل مى كند، مى تواند لفظ و صورت آن را هم در اختيار او قرار دهد; چنان كه مفاد روشن آيات قرآن نيز همين است:(إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَربياً)(زخرف/3) و (كَذلِكَ أَوحَيْنا إِلَيْكَ قُرآناً عَربياً)(شورى/7).
ب: علل مادى در پديده هاى مجرد تأثير صورى ندارند: وحى، خواه آن را علم حضورى بدانيم يا علم حصولى، پديده اى مجرد و غير مادى است، اگر چه از سنخ مجرد جوهرى مانند عقول مفارقه نيست، و حدوث آن در اين عالم مسبوق به علل و شرايط مادى است، ولى اين علل و شرايط مادى تنها در حد علل معدّه در پيدايش آن نقش دارند، و در صورت آن كه قوام بخش هويت و فعليت آن است تأثيرى ندارند. چنان كه علم نيز از طريق به كارگيرى قواى حسى و فكرى حاصل مى شود، ولى تأثيرگذارى قواى حسى، موجب آن كه علم هويتى مادى داشته باشد نخواهد بود. همين گونه است پيدايش نفس انسان كه مجرد از ماده است، بنابر ديدگاه صدرالمتألهين كه نفس جسمانية الحدوث است، اسباب و شرايط مادى و بدنى در پيدايش نفس نقش دارند، ولى صورت گر نفس نيستند، آرى پديده هاى مادى، از اسباب و عوامل و شرايط مادى كه در پيدايش آنها نقش دارند، تأثير صورى نيز مى پذيرند، و اندازه، آثار و خواص آنها متأثر از اسباب و عوامل مادى پيدايش آنهاست.
اين سخن آقاى سروش كه چون پديده وحى در شرايط زمانى و مكانى تحقق مى يابد، در ماهيت و هويت خود داراى خواص و آثار زمانى و مكانى بوده و مانند ديگر پديده هاى طبيعى و بشرى زمانمند و تاريخى است، استدلال ماترياليست ها را تداعى مى كند كه علم و ادراك را به دليل اين كه در شرايط ويژه زمانى و با ابزار مخصوص مادى پديد مى آيد، محكوم قوانين مادى و طبيعى دانسته اند، دكتر ارانى در اين باره گفته است:
«موقع فكر كردن تغييرات مادى در سطوح دماغ بيش تر مى شود، خون متوجه دماغ مى گردد، مغز بيش تر غذا مى گيرد و بيش تر مواد فسفرى پس مى دهد، موقع خواب كه مغز كار زياد انجام نمى دهد كم تر غذا مى گيرد، اين خود دليل بر مادى بودن آثار فكرى است».
پاسخ فلاسفه به اين گونه استدلال ها اين است كه «شكى نيست كه امور روحى تحت يك سلسله قوانين ثابت و معين بوده و هيچ پديده روحى بدون سبب توليد نشده و بى علت نيز از بين نمى رود، و موضوع روابط امور روحى با امور بدنى يا با امور خارج از بدن نيز مسلّم است، ولى امور روحى هيچ يك از خواص عمومى ماده (تحول ، تقسيم پذيرى و...) را ندارند. و اسباب و عوامل مادى در پيدايش آنها تأثير دارد، نه در خواص و آثار و احكام آنها.(ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم ، جلد اوّل، مقاله علم و ادراك).
استدلال آقاى دكتر سروش در تأثيرگذارى اسباب و شرايط مادى در شكل دادن به وحى و زمانمندى و تحول پذيرى آن، با استدلال دكتر ارانى در تأثير عوامل و شرايط مادى در شكل دادن به علم و ادراك ، از يك سنخ مى باشد. و منشأ آن دو نيز يك چيز است، و آن خلط حقايق مجرد و غير مادى به امور مادى است.


5. فيلسوفان اسلامى و تأثير قوه خيال پيامبر در وحى
آقاى سروش تصور كرده است كه ديدگاه فيلسوفان اسلامى در باب وحى و نبوت مؤيد فرضيه او در اين باره است، زيرا آنان بر نقش قوه خيال پيامبر در تصوير فرشته وحى به صورت بشر، و شنيدن حقايق غير لفظى وحيانى در قالب الفاظ و كلمات فصيح صحّه گذاشته اند:
«هيچ يك از فيلسوفان اسلامى، از فارابى گرفته تا بوعلى و خواجه نصير و صدرالدين شيرازى ، ورود وحى بر پيامبر را بدون وساطت قوه خيال ممكن ندانسته اند»(طوطى و زنبور).
«در اين سنت ورود فرشته و ابلاغ وحى و امثال آن حوادثى هستند كه در نفس پيغمبر رخ مى دهند، آنگاه به زبان دينى و تمثيلى چنان بيان مى شوند كه گويى پرنده اى ششصد بال نزد پيامبر آمده و با او به عربى سخن گفته است...امّا فقط صورت بال و پرنده نيست كه مخلوق خيال پيامبر است، صورت لوح و قلم و عرش و كرسى هم چنين است. نار و حور و صراط و ميزان و... نيز چنين اند، اين صورت ها همه اززندگى و محيط مألوف پيامبر وام شده اند»(همان).
نقد
1. فيلسوفان اسلامى قوه خيال را واسطه ورود وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)ندانسته اند، از ديدگاه آنان سرآغاز وحى اتصال روح قدسى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به عالم ملكوت و عقل فعّال است. در پرتو اين اتصال معنوى حقايق عالم ملك و ملكوت را بدون واسطه مشاهده و دريافت مى كند. نقش قوه خيال در مرحله پس از وحى و تلقى حقايق و معارف از عالم بالا است; يعنى آن حقايق بى صورت كه پيامبر بى واسطه دريافت كرده است، بر قواى ادراكى خيالى و حسّى او تأثير گذاشته، و آن حقايق را به صورت انسانى زيبا روى مى بيند و به صورت كلامى در غايت فصاحت مى شنود.
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نخست با روح عقلى خود با وجود ملك وحى اتصال برقرار مى كند و معارف الهى را از او دريافت مى كند، و با ديدگاه عقلى خود آيات بزرگ الهى را مشاهده مى نمايد، و با گوش عقلى خود كلام پروردگار را از روح اعظم (جبرئيل) مى شنود، سپس وقتى از آن مقام شامخ تنزل مى يابد، فرشته به صورت محسوس براى او تمثّل مى يابد. همين گونه است كلامى كه در مرتبه عقلى مشاهده كرده، اينك به صورت اصوات و حروف منظم مى شنود. و از آن جا كه اين حقايق از عالم غيب به عالم شهادت آمده است، كسى جز او آنها را نمى شنود، و منشأ اين تمثّل اين است كه نفس پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از عالم غيب به عالم ظهور انبعاث مى يابد. بدين جهت است كه حالتى شبيه غش بر او عارض مى شد و اين است معناى تنزيل كتاب و انزال كلام از سوى پروردگار عالميان.(اسفار:7/26ـ28)
اصولاً از نظر آنان وحى الهى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)پيوسته به واسطه جبرئيل نبود، و گاهى وحى را بى واسطه جبرئيل دريافت مى كرده است(اسفار:6/290).
2.از ديدگاه فيلسوفان اسلامى، نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فاعل وحى و معارف وحيانى نيست، بلكه قابل و پذيرنده آنها است. فاعل وحى خداوند است كه از طريق عقل فعّال (جبرئيل) به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)القاء مى شود، نه جبرئيل و نه نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كم ترين تأثيرى در محتواى وحى ندارند، و چيزى را بر آن نمى افزايند، تمام مثال هايى كه در قرآن آمده است، پاسخ هايى كه به پرسش ها داده شده است، احكام عبادى، جزايى، سياسى، اقتصادى و... همگى از سوى خداوند به پيامبر نازل شده، و اين خلاف نظريه آقاى سروش است كه نفس پيامبر را فاعل تمام يا بخشى از معارف و احكام اسلامى و قرآنى مى داند.
در عالم مجردات، معانى و حقايق همه اشيا هست، چه آنها عالمند به حقايق، و عقل كلّى، «ام الكتاب» است: (ولا رطب ولا يابس إِلاّ في كتاب مبين)(انعام/59) چنان كه در لوح قدر، صور جزئيه هر موجودى به نحو صرافت به مقادير و اشكال و الوان و آنچه لايق به آنها بوده موجود بوده اند.(اسرار الحكم/388)
بنابراين، سرچشمه همه آنچه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)وحى مى شود، عالم بالا است، و چيزى از عالم مُلك و عرف جامعه به عنوان معارف و احكام دينى در وحى نبوى راه ندارد. و قواى ظاهرى و باطنى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نيز تنها از روح قدسى او تبعيت مى كنند، ونه از عالم ملك و نشأة ناسوت، و حوادث و وقايع روزگار.
پس آن كلام، كلام خداوند است جلّ شأنه، اگر چه نخست بر لسان جبرئيل و پس از آن بر لسان بشرى حضرت جارى بوده، چه اينها از خود چيزى مشوب نكنند، زيرا كه جبرئيل(عليه السلام) دائم غرق شهود حق تعالى است و نظر به هستى خود ندارد، و حضرت نبى (صلى الله عليه وآله وسلم)در مقام انسلاخ از وجود كونى كالميّت بين يدي الغسّال است ، و از خود اراده و قدرتى و كلامى ندارد، پس قواى ظاهره و باطنه نبى مشايعت روح قدسى او كنند به سبب انقياد فطرى.(اسرار الحكم/394).
3. فلاسفه اسلامى از لوح و قلم و عرش و كرسى و صراط و ميزان و... تفسيرى جز آنچه آقاى سروش مدعى شده است، دارند، آنان هرگز اين حقايق را صورت هايى برگرفته از زندگى و محيط مألوف پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)ندانسته اند. به عنوان مثال قلم از نظر فلاسفه عقول مفارقه، و لوح نفوس فلكيه است.(اسفار:6/293ـ 295).
در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه تفسير فلسفى وحى، تفسيرى تمام عيار نيست، و همان گونه كه استاد مطهرى گفته است تنها در حد يك فرضيه قابل طرح است و پاسخگوى همه مسايل مربوط به وحى نبوى نيست.


6. متكلمان معتزلى و مخلوق بودن قرآن
آقاى سروش ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن كلام خداوند را مؤيد فرضيه خود درباره اين كه قرآن مخلوق جنبه بشرى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و نيز مطالب نادرست در آن راه يافته دانسته و گفته است:
«باور به اين كه قرآن يك محصول بشرى و بالقوه خطاپذير است، در عقايد معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلويحى آمده است...»(كلام محمد)
نقد
اين برداشت آقاى سروش از ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن ، بسيار شگفت آور است، زيرا آنچه معتزله گفته اند اين است كه قرآن و كلام خداوند حادث زمانى است و كلام صفت فعل خداوند است نه صفت ذات او تا قديم و ازلى باشد، در برابر اهل حديث كه كلام خداوند را لفظى و در عين حال قديم و ازلى دانسته اند، و در برابر اشاعره كه كلام حقيقى را كلام نفسى تفسير كرده و آن را صفت ذات خداوند و قديم دانسته اند. معتزله و نيز اماميه ديدگاه كلام ازلى و نفسى را رد كرده و گفته اند معناى تكلم الهى اين است كه خداوند كلام را در جسم يا محلّى ايجاد مى كند، و در نتيجه كلام خداوند و قرآن حادث زمانى است. ولى آنان هرگز كلام الهى را مخلوق بشر (پيامبر) و خطاپذير ندانسته اند. عبد الجبار معتزلى در اين باره چنين گفته است:
اين مطلب از ضروريات است كه پيامبر قرآن را كلام خداوند مى دانست و در اين مسئله اختلافى وجود ندارد. چنان كه آيات قرآنى نيز بر آن دلالت دارند، مانند:
1.(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّكر وَإِنّا لَهُ لَحافِظُون).
2. (هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارك).
3. (شَهْرُ رَمَضان الَّذِى أنْزلَ فِيه القُرآن).
4. (إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبياً).
5. (هُوَ الَّذِي أنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتاب مِنْهُ آياتٌ مُحْكَمات).
و آيات ديگرى كه ذكر آنها موجب طولانى شدن سخن در اين باره مى شود. و نيز پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است: خداوند وجود داشت و چيزى با او نبود، سپس ذكر (قرآن) را آفريد. و نيز فرموده است: «خداوند در آسمان و زمين موجودى بزرگ تر از آية الكرسى نيافريده است. اجماع امت اسلامى بر اين مطلب نيز آشكارتر از آن است كه به تكلف نقل آن نيازى باشد.(المغنى: خلق القرآن/61).


7. پندار خطاهاى علمى در قرآن
از جمله آثار يا شواهدى كه آقاى سروش بر جنبه بشرى داشتن قرآن و تأثيرپذيرى آن از محيط و فرهنگ عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)آورده، خطاهاى علمى و تاريخى است كه به گمان او در قرآن راه يافته است:«در قرآن از آسمان هاى هفت گانه يا خروج نطفه از ميان صلب و سينه يا اصابت شهاب ها به شياطين بوالفضول، يا مركزيت ادراكات در قلب(نه مغز) و... به ميان آمده كه همه از جنس علم ناقص زمانه اند».(طوطى و زنبور).
نقد
بحث در باب رابطه علم و دين از مباحث مهم كلام جديد است و در اين باره روش ها و رويكردهاى گوناگونى بكار گرفته شده است، عده اى به تفاهم علم و دين معتقدند، گروهى به تعارض علم و دين گرايش يافته، و عده اى به تباين و جدايى آن دو از يكديگر قائل شده اند. اين مسئله هم در جهان مسيحيت مطرح شده و هم در دنياى اسلامى، ديدگاه علم و دين درباره خلقت آدم يكى از جنجالى ترين مسايل علم و دين بوده است. در هر حال در اين باره توجه به نكات ذيل درخور اهميت و راهگشا خواهد بود.
1. در آيه 42 سوره فصلت راه يافتن هرگونه مطلب باطل و نادرستى در قرآن كريم نفى شده است:(لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد). جمله (تنزيل من حكيم حميد)در واقع دليل راه نيافتن باطل در قرآن است. بنابراين، اين احتمال كه در قرآن مطالب نادرستى آمده است كه با عقايد خرافى مردم عصر جاهليت سازگار بوده، يا با علوم نادرست آن زمان هماهنگ بوده است، بى اساس است، زيرا اين گونه مطالب از مصاديق آشكار باطل است، كه با حكم كلى و قطعى آيه مزبور منافات دارد.
2. خطاناپذيرى وحى از آيات پايانى سوره جن نيز به صورت قطعى به دست مى آيد، زيرا در اين آيات تصريح شده است كه وحى از سوى خداوند كه داناى غيب است بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى گردد، و براى آن كه رسالت و پيام خداوند بدون هيچ گونه افزايش يا كاهش به مردم ابلاغ شود، خداوند پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را از هر طرف مورد عنايت و رصد خود قرار مى دهد و نگهبانانى از هر طرف بر صيانت وحى از هرگونه دخل و تصرف مى گمارد.
(عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول فإنّه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصداً ليعلم ان قد أبلغوا رسالات ربّهم وأحاط بما لديهم وأحصى كلّ شيء عدداً)آيا معقول است كه خداوند براى آن كه مطالب علمى يا تاريخى نادرست زمانه به صورت دقيق به مردم برسد، پيامبر را مورد چنين نظارت دقيقى قرار دهد؟
3. فرضيه ها و نظريه هاى علمى ـ جز در موارد نادر ـ به مرز علم قطعى و يقينى نمى رسد، و اگر چه در مقام عمل راهگشاى زندگى انسان مى باشند، امّا از نظر واقع نمايى و كشف حقيقت ارزش يقينى ندارند. علم تجربى محدوديت هايى دارد كه قابل ترديد بودن اعتبار استقرا، مشكل بودن تعميم نتيجه از موارد آزموده به موارد ناآزموده و دخالت عنصر ذهنيت در تعميم هاى علمى، از مهم ترين آنهاست (جهان بينى علمى/81). بنابراين، ناسازگارى ظاهرى متنى وحيانى با نظريه اى علمى لزوماً به معناى راه يافتن خطا (سخن غير مطابق با واقع) در متن وحيانى نخواهد بود. البته محدوديت هاى ياد شده اقتضا مى كند كه در باب تطبيق داده هاى علمى بر آيات قرآنى نيز احتياط شود و جز در موارد يقينى از تطبيق قطعى خوددارى شود.
4. برداشت هاى مفسران پيشين از آيات قرآن و تطبيق آنها بر نظريه هاى علمى قديم كه علم جديد آنها را ابطال كرده است، دليل بر ناسازگارى قرآن با علم جديد نيست، مانند آنچه مفسران پيشين در تطبيق آسمان هاى هفتگانه بر هيئت بطلميوس گفته اند، بنابراين، برشمردن آسمان هاى هفتگانه در قرآن به عنوان نمونه اى از مخالفت قرآن با علم جديد، مبناى منطقى و علمى ندارد. به ويژه آن كه اصولاً در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در جزيرة العرب مردم از مسايل علمى و فلسفى بى خبر بودند، و پيامبر نيز فردى درس ناخوانده بود. با توجه به دو مطلب مزبور، مطابق فرضيه آقاى سروش كه قرآن متأثر از عرف و محيط پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بوده و نه متأثر از عرف و فرهنگ مناطق ديگر جهان، تطبيق آسمان هاى هفتگانه بر هيئت بطلميوس با مبناى وى نيز سازگارى ندارد.
نكته ديگرى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه اين نكته كه بشر تاكنون نتوانسته است فهم روشنى از آسمان هاى هفتگانه در قرآن به دست آورد، دليل بر اين كه در آينده نيز چنين فهمى حاصل نخواهد شد، نيست، چه بسا مفاهيم قرآنى يا روايى كه در گذشته براى بشر نامفهوم بود و امروزه قابل فهم شده است، مانند قانون زوجيت در موجودات، كروى بودن زمين، لقاح و گرده افشانى در گل ها و گياهان و....
بنابراين،اين سخن آقاى سروش كه «اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده، پس براى كه و كجا است؟» موجه و منطقى نيست، و استبعادى نارواست، اين از وجوه اعجاز قرآن است كه از حقايقى خبر داده است كه بشر پس از گذشت قرن ها و در پرتو تلاش فكرى و علمى به آنها دست يافته است، و مسئله آسمان هاى هفتگانه نيز مى تواند از اين قبيل باشد، آقاى سروش در ادامه افزوده است: «اگر يافتن مراد جدى متكلم در مسايل خردى چون آسمان هاى هفتگانه كه با سعادت و شقاوت مؤمنان پيوندى ندارد، اين همه ديرياب و دشوار است ، پس در مورد مسايل مهم ترى چون مبدأ و معاد چگونه مى توان به يافتن مراد جدى متكلم اطمينان يافت؟».
پاسخ پرسش وى در خود آن نهفته است، هرگاه مسئله آسمان هاى هفتگانه با سعادت و شقاوت مؤمنان پيوندى ندارد، نيافتن مراد جدى وحى در مورد آنها خدشه اى بر سعادت و شقاوت انسان نخواهد زد، و قياس آن با مسايل مربوط به مبدأ و معاد مع الفارق خواهد بود.
5. از آنچه در بند 4 گفته شد، حكم موارد ديگرى كه به عنوان ناسازگارى آيات قرآن با علم ياد شده است نيز روشن گرديد، اگر چه در مورد آنها نيز در برخى تفاسير (مانند تفسير الميزان،تفسير المراغى و...) توجيهات و تأويلاتى بيان شده است كه شبهه تعارض را حل مى كند. اگر هم كسى توجيهات و تأويلات مذكور را نپذيرد، با توجه به آنچه در بند اوّل گفته شد، نبايد به ناسازگارى آنها با حقايق علمى فتوا دهد، بلكه مقتضاى عقلانيت و حكمت اين است كه در مورد آنها توقف و سكوت نمايد.
شگفت آور اين كه آقاى سروش راه يافتن خطاهاى علمى در قرآن را با احكام منسوخ در قرآن مقايسه كرده و گفته است همان گونه كه كنار گذاشته شدن احكام منسوخ قرآن را از اعتبار نمى اندازد، كنار نهادن مطالب نادرست علمى و تاريخى قرآن نيز سبب بى اعتبار شدن آن نخواهد شد(طوطى و زنبور)
اين كه نسخ در قرآن راه يافته است، مورد تصريح خود قرآن است، در حالى كه قرآن راه يافتن باطل را در خود نفى كرده است، بنابراين، نسخ از مصاديق باطل نيست، تا راه يافتن آن در قرآن سبب بى اعتبار شدن كل قرآن گردد . اصولاً احكامى كه نسخ شده از آغاز موقت بوده است، اگر چه در ظاهر ابدى مى نمايد، حتى به گفته محققان ، در مواردى كه حكمى نسخ شده است، در ظاهر بيان نيز قراين و شواهدى دال بر موقتى بودن آن وجود دارد. بنابراين، قياس نسخ به خطاهاى علمى و تاريخى، قياس مع الفارق است.


8. وحى زنبورى و وحى نبوى
از جمله وجوهى كه آقاى سروش بر اثبات فرضيه خود آورده اين است كه در قرآن كريم آمده است كه خداوند به زنبور عسل وحى كرده است كه بر كوه ها و درختان و جاهاى مرتفع آشيانه بسازد و از شيره گل ها و گياهان تغذيه كند.(وَأَوحى ربّكَ إِلى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذى مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلي مِنْ كُلّ الثَّمرات...)(نحل/68) محصولى كه از زنبور عسل حاصل مى شود عسل شيرين و شفابخش است. زنبور عسل در عسل سازى موضوعيت و مدخليت دارد و اين گونه نيست كه از يك سو عسل را در او بريزند تا از سوى ديگر پس دهد. اين مثال روشنگر اين است كه مدل قرآنى وحى، زنبور است نه طوطى. وحى در مورد پيامبر نيز اين گونه است. او معارف و احكامى را كه از قبل آماده است و به او القا مى شود، تحويل نمى دهد، بلكه مانند زنبور از گل ها و گياهان تغذيه مى كند، او نيز از مواد و مصالح مختلف (كشف عرفانى و علم بشرى خود، و مصالح و مواد محيط و فرهنگ عصر خويش) تغذيه مى كند، و محصول آن قرآن و اسلام مى باشد.(طوطى و زنبور).
نقد
1. واژه وحى در قرآن كاربردهاى گوناگونى دارد كه در يك تقسيم بندى به وحى الهى و شيطانى تقسيم مى شود، چنان كه وحى الهى نيز داراى مصاديق گوناگونى است مانند وحى به آسمان ها(وَأَوحى في كُلّ سماء أَمرها)(فصلت/12). وحى به زنبور عسل (نحل/68)، وحى به مادر موسى(عليه السلام)(قصص/7)، وحى به حوارى هاى عيسى(عليه السلام)(مائده/111). وحى به فرشتگان (انفال/12)، وحى به زمين (زلزال)، وحى به پيامبران الهى. (نساء/163) و آيات بسيار ديگر.
با توجه به اين گوناگونى در مصاديق وحى الهى با استناد به كدام مجوز عقلى يا شرعى مى توان وحى نبوت را با وحى به زنبور عسل تشبيه كرد، و ويژگى هاى دومى را بر اوّلى تطبيق نمود؟ آيا همين كه در قرآن واژه وحى درباره زنبور عسل بكار رفته كافى است كه وحى نبوت را با آن مقايسه نماييم؟ حال اگر كسى با استناد به همين دليل آن را با وحى به آسمان ها، يا وحى به فرشتگان، يا وحى به زمين يا وحى به مادر موسى(عليه السلام)يا حوارى هاى عيسى (عليه السلام) مقايسه نمايد، چه دليلى بر ابطال سخن او وجود دارد؟ آيا اين گونه برخورد كردن با قرآن كريم از مصاديق آشكار تفسير به رأى و تحميل رأى پيشين بر قرآن نيست، و آيا مناسب تر و معقول تر آن نيست كه در آيات مربوط به وحى نبوت تأمل و تفكر شود تا روشن شود كه ويژگى ها و ساز و كار وحى در باب نبوت چيست؟
شگفت آور اين كه آقاى سروش اشكال كار معتزليان و اشعريان را كه در باب جبر و تفويض و مسائل كلامى ديگر به آيات قرآن بر اثبات مدعاى خود استشهاد كرده اند اين دانسته كه هم پرسش را خود مطرح كرده اند و هم پاسخ را خود داده اند، آنگاه به سراغ قرآن رفته اند تا براى پاسخ خود مؤيد و شاهد دست و پا كنند، در حالى كه مى بايست پرسشى را مطرح كنند و پاسخ آن را از قرآن دريافت نمايند، و تصريح كرده است كه داشتن پاسخ هاى پيشين، مصداق تفسير به رأى است.(قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ اوّل، ص 173)، امّا درباره تشبيه وحى نبوى به وحى زنبورى دقيقاً همان روش را برگزيده و دست به تفسير به رأى زده است.
زنبور عسل اگر چه در ساختن عسل موضوعيت دارد، امّا موضوعيت و فاعليت او از قبيل فاعل هاى طبيعى و غريزى و غير اختيارى است نه فاعل بشرى كه آگاهانه و اختيارى است. آيا آقاى سروش مى پذيرد كه نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش وحى در حد نقش زنبور عسل، غريزى و جبرى باشد، و درك عقلانى از كار خود نداشته باشد. آيا توليد غريزى و ناآگاهانه برتر است يا تلقى آگاهانه، آن هم در عالى ترين سطح فهم و ادراك؟
بنابراين، نقش پيامبر در وحى نبوت را نمى توان مانند طوطى دانست كه تنها مطالبى را كه به او تلقين مى شود، بدون آن كه معناى آنها را بفهمد، تكرار مى كند، و نه مانند زنبور دانست كه به صورت جبرى و غريزى و بدون درك عقلانى كار خود، توليد عسل مى كند، بلكه نفس پيامبر روحى قدسى و تكامل يافته است كه از عالى ترين سطح فهم عقلانى برخوردار است، چرا كه خداوند كسى را به پيامبرى برنگزيده مگر اين كه عقل او را كامل كرده است(اصول كافى:1/ كتاب عقل و جهل، حديث11) او است كه شايستگى دريافت حقايق غيبى را از خداوند دارد(عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول)(جن/26).
از اين جا نادرستى اين سخن آقاى سروش كه ديدگاه رسمى در باب منحصر كردن نقش پيامبر در تلقى و ابلاغ وحى و نفى تأثير توليدى او در وحى را پايين آوردن شأن و جايگاه پيامبر در حد بلندگو يا ميكرفون تصوير كرده است، نيز روشن گرديد، نه هيچ يك از عالمان اسلامى چنين تصويرى را ارائه كرده اند، و نه با ديدگاه آنان مناسبتى دارد. چنين روشى در برخورد با آراء ديگران منطقى و منصفانه نيست.


9. انكار طرح پيشين قرآن در علم الهى
از آنجا كه نظريه آقاى سروش در باب تأثيرگذارى حوادث عصر رسالت در پيدايش قرآن و اسلام با طرح پيشين آن در علم الهى منافات دارد، وى آن را انكار كرده و گفته است:«مشكل مى توان پذيرفت كه براى تك تك اين احوالات و سؤالات آياتى از ازل معين و مكتوب بوده و خداوند جبرئيل را مى گماشته تا از مخزن آيات يكى را به مناسبت برگيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند»(طوطى و زنبور).
در جاى ديگرى نيز گفته است:«من معتقد نيستم كه خداوند مى دانست كه فلان كس فلان سؤال را از پيغمبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه اى را حاضر كرده بود كه تا او آن سؤال را كرد آن آيه را همان جا به پيامبر وحى كند»(مجله آفتاب ، ش15، ص 70).
نقد
انكار طرح پيشين اسلام و قرآن در علم الهى نه با دلايل عقلى و فلسفى سازگار است و نه با نصوص وحيانى. از نظر قواعد فلسفى خداوند به همه آنچه در عالم تكوين و تشريع واقع مى شود علم ازلى و پيشين دارد، البته در چگونگى علم پيشين الهى به وقايع و حوادث ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است(علم اجمالى، علم تفصيلى، علم اجمالى در عين كشف تفصيلى) امّا در اين كه نظام عالم امكانى از نظام علم ربوبى نشأت گرفته است اختلافى وجود ندارد، اين مطلب در اصطلاح فلاسفه برهان يا اصل عنايت نام دارد.
قرآن كريم نيز در آيات بسيارى از علم پيشين و محيط و فراگير خداوند سخن گفته است. هيچ خشك و ترى نيست مگر اين كه در كتاب مبين معلوم است(انعام/59)، و هيچ حادثه اى در زمين و در حيات انسانى رخ نمى دهد مگر اين كه مكتوب و معلوم است(حديد/22). و هيچ چيزى در جهان رخ نمى دهد مگر اين كه اندازه اى معلوم دارد(حجر/21).
اين كه قرآن كريم طرح معين و معلومى داشته است نيز در آيات بسيارى مطرح شده است. قرآنى كه نازل شده ، حقيقتى متعالى و پيشين در «كتاب مكنون»(واقعه/78) و لوح محفوظ(بروج/22) دارد. قرآن كه به زبان عربى نازل شده است تا براى مردم قابل فهم باشد در امّ الكتاب و نزد خداوند واقعيتى متعالى دارد(زخرف/4).
بنابراين ، ترديد در اين كه قرآن كريم در پيشگاه خداوند طرحى معين و معلوم داشته است، بى اساس است.


10. اراده هاى متجدد در خداوند محال است
آقاى سروش در رد ديدگاه قاطبه متفكران اسلامى كه معتقدند آيات قرآن و احكام اسلام از علم و اراده پيشين الهى سرچشمه گرفته و توسط جبرئيل يا بى واسطه به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) وحى شده گفته است: «اين نظريه مستلزم تجدد ارادات در مورد بارى تعالى است كه محال است،زيرا خداوند در معرض حوادث واقع نمى شود و نمى تواند هر دم اراده اى بكند و تصميمى بگيرد»(طوطى و زنبور).
نقد
اين اشكال اگر وارد باشد در مورد افعال تكوينى خداوند نيز وارد است، زيرا در اين كه خداوند آفريدگار حوادث و پديده هاى طبيعى است، ترديدى نيست، و عين ربط و فقر وجودى بودن موجودات نيز مجالى براى فرضيه تفويض معتزلى و دئيسم برخى متكلمان مسيحى باقى نمى گذارد، قرآن كريم نيز آشكارا فرموده است: خداوند آفريدگار همه چيز است (اللّه خالق كلّ شىء)(رعد/16) و نيز فرموده است:«هرگاه خداوند چيزى را اراده كند، به او مى گويد: باش، و آن چيز بى درنگ موجود مى شود(إِنّما أَمره إِذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون)(يس/82) از آن جا كه موجودات زمانى و مكانى به تدريج و در زمان و مكان خاصى پديد مى آيند، استناد آنها به اراده خداوند، مستلزم وجود اراده هاى متعدد و متجدد براى خداوند است، اين قاعده در نزول تدريجى آيات قرآنى و احكام تشريعى خداوند نيز جارى است.
حل اشكال به اين است كه ميان اراده ذاتى و فعلى خداوند تفكيك قائل شويم.(البته بنابر ديدگاه مشهور كه به اراده ذاتيه براى خداوند قائلند، امّا مطابق ديدگاه كسانى چون علامه طباطبايى كه اراده را از صفات فعليه خداوند مى دانند و به اراده ذاتيه براى خداوند قائل نيستند، به تفكيك مزبور نيازى نيست). در هر حال، آنچه در نزول آيات و احكام تعدد و تدرج مى يابد اراده فعليه خداوند است كه هيچ گونه محذور عقلى و اعتقادى ندارد.

11. خداوند فاعل بالقصد نيست
دليل ديگرى كه آقاى سروش بر رد نظريه مشهور عالمان اسلامى در باب وحى نبوى آورده اين است كه اين نظريه بر پايه فاعل بالقصد دانستن خداوند استوار است، كه هر فعلى را براى غرض و غايتى انجام مى دهد، و از باب مثال براى پاسخ گويى به پرسشى كه از پيامبر شده، جبرئيل را مى فرستد تا آيه اى را بر پيامبر فرا خواند، ولى بنابر حكمت اسلامى، خداوند فاعل بالقصد نيست و افعال الهى مسبوق و معلل به اغراض نمى باشد.(طوطى و زنبور).
نقد
آنچه حكيمان اسلامى در باب غرض مندى افعال الهى نفى كرده اند اين است كه فاعليت خداوند را نا تمام فرض كرده و غرض و داعى زايد بر ذات، در فاعل تام بودن خداوند مؤثر باشد، چنان كه در فاعل بالقصد، مانند فاعل هاى بشرى چنين است، امّا هرگز حكماى اسلامى اين مطلب كه افعال خداوند داراى غايات و اهداف حكيمانه است را نفى نكرده اند. صدرالمتألهين در اين باره گفته است: «حكما غايت و غرض از افعال خداوند را به صورت مطلق نفى نكرده اند، آنچه آنان نفى كرده اند اين است كه عالم وجود و نخستين صادر از خداوند غرضى زايد بر ذات خداوند داشته باشد، امّا براى افعال خاص غايت هاى مخصوصى اثبات كرده اند، چنان كه مباحث آنان در باب فلكيات و طبيعيات گواه بر اين مطلب است»(اسفار:7/84ـ 85).
نظريه آقاى سروش در اين باره نه با ديدگاه اشاعره سازگارى دارد و نه با ديدگاه فلاسفه اسلامى. محقق طوسى در رد نظريه فخر رازى كه گفته است«فاعلى كه داراى غرض است به واسطه غرض خود استكمال مى يابد» چنين آورده است:« رازى اين سخن را از حكما گرفته و در غير جايگاه آن بكار برده است، زيرا حكما سوق دادن اشياء به سوى كمالاتشان را انكار نكرده اند، و گرنه علم منافع اعضا و قواعد علوم فلسفى در طبيعيات و هيئت و غير آنها باطل خواهد شد،و علت هاى غايى به كلى از اعتبار ساقط خواهد شد»(تلخيص المحصّل/344).
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . شايان ذكر است كه اين جانب پيش از اين به تفصيل نظريه آقاى سروش را كه با عنوان «بسط تجربه نبوى» مطرح گرديده بود، ارزيابى و نقد نموده ام كه در كتابى با نام «نقد نظريه بسط تجربه نبوى» توسط انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم در سال 1382 منتشر شده است.

[mmj]

نه طوطی نه زنبور

مقدمه
گفتمان وحی نبوی ، دراین دوره اخیر به فضای بحث های کلامی رونقی شگرف بخشید و به مطالعات اسلامی رنگ و جلوه دیگری داد . مجموعه مباحثی که تاکنون در نظریه جناب آقای سروش مطرح شده ، با آنچه پیش از ایشان مطرح گردیده ، گویای این حقیقت است . از قرن سوم تا این دوره که برخی از معتزله و باطنیه به بشری بودن الفاظ وحی تأکید کرده ، شاید مجموع ادعا ها و مطالبی که در اثبات ونقد این نظریه به نگارش درامده ، به چند صفحه نرسد ، در حالی که تاکنون تنها در طرح و نقد این نظریه به بیش از سیصد صفحه بزرگ نشر یافته و مهم آنکه این پژوه ها بادیدگاه های مختلف انجام شده و این فضا مجال فراوانی رابرای بحث ها و رونق اندیشه های بنیادین و تکاپو فراهم ساخته اس و روی آوری دوباره به علم کلام را پس از دوره ای که از عصر طلایی علم کلام رو به خاموشی نهاده بود نوید میدهد.
آنچه مایه مسرت مضاعف است ، فعال شدن همه جانبه حوزه علمیه قم و مشارکت در این بحث جنجالی و بهره گیری از این فرصت برای پاسخ به شبهات و اشکالات است که در مجموع میتوان رویکرد و گفتمان آن را علمی ، منطقی ، معقول و در مقایسه با بحث های گذشته ، از سطح متکامل تری ارزیابی کرد ، هر چند انتظار میرود خویشتن داری در برابر نظریه مخالف و پیروی از جدال احسن و برگزیدن زبان پاک به دور از تکفیر و تفسیق بیشتز شود . و برای رونق دین و علم ضروری تر به نظر می رسد. اگر کسانی این روزها به راهی دیگر رفته ، و در برابر نقد عالمانه از روشهای دیگری استفاده کرده ، از دورن حوزه ها مورد نقد جدی قرار گرفته است .
به هرحال این سخن کامل منطقی خواهد بود که جز در فضای آزاد و تحقیق گستر این اهداف پیش نمی رود و این بحث ها اندک مناسبتی با ارعاب و تکفیر ندارد و اگر علمان دین میخواهند قدم یا پیش قدم درین راه باشند ، باید در مواجهات و مخاطبات شان علمی تر و منطقی تر قلم بزنند. شاید امروز شرایط بهتری برای مقایسه میان کسانی که با منطقی عالمانه به نقد این مباحث می پردازند و آنهایی که فکر می کنند، همچنان دوره های گذشته است که باید با این روش به هدایت عوام و مریدان خود بپردازند، فراهم شده است، شرایطی که خواه و ناخواه به اصلح ادبیات دینی منجر خواهد شد. قرآن کریم در پانزده قرن پیش، راه دعوت به دین و معنویت و راهنمایی به پروردگار را به روشنی تعیین کرده است
« در این راهنمایی تنها راه برای دعوت به پروردگار بهره گیری از حکمت و موعظه حسنه و در نهایت جدال احسن معرفی شده است. بدون شک در چنین شرایطی است که می توان دیدگاه ها راشناخت و مقایسه و زمینه رونق دانش مسلمین و تعالی منطق دینی را فراهم کرد» نحل 125
« به کسی که نزد شما اظهار اسلام می کند مگویید تومؤمن نیستی. یعنی کسی را بی جهت تکفیر نکنید.» نساء 94
اکنون ، به سراغ یکایک مباحثی می رویم که جناب آقای دکتر سروش در نامه دوم خود خطاب به آیت ا جعفر سبحانی نوشته و از نظر اینجانب جای تأمل و وارسی دارد.آنچه در این مقاله دنبال می شود، دنبال کردن گفتمان حقیقت وحی نبوی و فرآیند آن با روشهای تطبیقی بیشتر با استناد به خود این کتاب و برای روشن شدن حقیقت و فراهم کردن فضا برای مقایسه دیدگاه ها با یکدیگراست. از آغاز که ایشان این گونه بحث ها را درکتاب قبض و بسط شریعت و بسط تجربه نبوی، دنبال می کردند، دو دغدغه همواره آشکار بود: ایشان به دنبال تفسیری از شریعت بودند که پایبندی به دین معقول را در دوره معاصر فراهم سازد. و بتواند
پاسخگوی تحولت زمانه باشدو از سوی دیگر تعارض های احتمالی میان علم و دین را با روشی مخصوص به خود حل کنند.
تفاوتی که میان راه ایشان با متفکرانی چون محمد ارکون و نصر حامد ابو زید و حسن حنفی وجود دارد، آنست که آنان از مباحث فلسفی و عرفانی نحله هایی همچون ابن عربی و صدر الدین شیرازی استفاده نکرده و تحلیل ها و توصیف هایشان بیشتر متکیبه مباحث فلسفه زبانی و هرمنوتیک دوره معاصر است. به همین دلیل ایشان در پی بهره گیری از گفتارهای فلسفی و عرفانی از وحی افزون برآن مباحث هستند که ضمن
آنکه مستند به مباحث فلسفی و عرفانی حکمت متعالیه می گردد، به روش تحلیلی و توصیفی ناظربه تعیین قلمرو دین در محدوده رابطه انسان با خدا است. نقطه عزیمت اینجانب در این نوشتارارائه توصیفی فلسفی و عرفانی از وحی و عقلانیکردن فرآیند وحی نیست؛ بلکه بیشترناظر به توصیفی درون متنیو نقد نتیجه گیریها از نظریه است. به طور مشخص برای بررسی این نظریه، در دو مقوله کاوش می شود، هرچند در لبلی بحث نکاتی از مطالب دیگرایشان نیز گفتگو خواهد شد. یکم: وحی نبوی، ادراک و دریافت از بال به پایین و با اسباب و عللی غیر مادی، گزینشی و غیر مترقبه و به جز راه های شناخته شده و وابسته به فکر و اندیشه و دانش های بیرونی است. این نظریه در جهت نفی خرد نیست، اما ملزمه ای هم میان خردپسندی
با توصیفی غیرمادی درآن نمی بیند؛ زیرا بشر همواره در زندگی خود شاهد تجربه های فراوان معنوی است که غیر مترقبه و غیر قابل تفسیر با حرکات عادی و طبیعی است و می تواند شاهد برآن حرکات خارق العاده ای باشدکه بعضا در دوره معاصر در یادگرفتن قرآن با همان الفاظ اتفاق افتاده، و می تواند فهمی از القای حروف و کلمات مانند معانی را نشان دهد.
دوم: وحی نبوی در اتصال و ارتباط با مل اعلی و ادراک علوم، فرقی میان علوم و معارف آن جهانی و این جهانی نمی بیند؛ زیرا مسائلی مانند: صفات خداوند، حيات پس از مرگ و عالم غیب و مسائل اين جهان و جامعه انساني از نظر اخبار وحی تفاوتی ندارد ، پیامبر پیش از این، هیچکدام را نمی دانست و با ارتباط با وی دریافت :
وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّت طَّآئِفَةٌ مُّنْهُمْ أَن يُضِلُّوكَ وَمَا يُضِلُّونَ إِلاُّ أَنفُسَهُمْ وَمَا يَضُرُّونَكَ مِن شَيْءٍ وَأَنزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْتَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا 113
اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نبود طايفه اى از آنان تصميم داشتند تو را گمراه كنند اما جز خودشان را گمراه نمى كنند و هيچگونه زيانى به تو نمى رسانند و خداوند كتاب وحكمت بر تو نازل كرد و آنچه را نمى دانستى به تو آموخت و فضل خدا بر تو بزرگ بود.
((ممکن است کسی بگوید نقد درون متنی در پاسخ به اشکال های آقای سروش کارایی نداشته باشد، درصورتی که افزون براینکه ایشان بارها به همین متن استناد می کند ، برای کسی که حتی اعتقادی به این متن ندارد، باید نظریه او در توصیف و تحلیل متن، سازگار با کلیت خود همان متن باشد.))
جناب آقای سروش در آخرین نامه خود(/۲/۱۳۸۷/11
) با عنوان: «
طوطیوزنبور
» به نقد دیدگاه های مشهور پرداخته و به صراحت یاد کردند که تحلیل ایشان برای تمثیل
وحی نبوی، وحی بهزنبوراست:«اما مثال راهنمای من، مثال نحل قرآنی،یا نخل عرفانی است. بنا به تعلیم قرآن، ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیکزنبورعین وحیی است که به او می شود و خانه
اش را پر از حلوا می کند» .
توضیحی که این جانب برای وحی نبوی دارم و در طی بحث های آینده خواهدآمد،آنست که حقیقت این وحی، دریافت و ادراکی استعلیی و معنوی است که از راه توصیف آثار و لوازم و گاهی عوارض و اوصاف و برخی از ویژگی های شناخته شده سلبی ممکن است، یعنی می توان گفت که دارای چه صفات وآثاری است و چه چیزهایی نیست؛ مثل¢ از مقوله وحی زنبوری وطوطیسدرة المنتهی و مکانیسم آن و کشف و شهود و تجربه باطنی با مشخصاتی که دارند، نیست، چون قرآن از وحیی سخن می گوید که با اوصاف آنها سازگاری ندارد.کلمه وحی در قرآن، مانند بسیاری از مفاهیم دیگر (مجئ، اتیان، صف، نظر، ادراک،
مکر، انتقام) یکسان استعمال نشده، هم ازمعنایی انسانی و محسوس و هم ازمعنایی مجرد و الهی برخورداراست.[1]
در قرآن کریم کلمه وحی 78 مرتبه به هردومعنا آمده، هرچند بیشتر به همان معنای ملکوتی و رسالی آن به کار رفته است.
در معنای وحی گفته شده، اشاره ای سریع و مخفی است، که پنهان و غیر مشهود است. به دلیل سرعت انتقال، ناشناختگی اسباب و نامرئی و غیر محسوس بودن مقدمات، اما مهمتر اینکه از ویژگی هایی برخوردار است که متفاوت از وحی ها در تجربه های حیوانی و بشری است.وحى رسالی در اصطلاح
قرآن،القاى كلام (با همان زبان واصطلح قرآنی) به صورت مخصوص و از راههاى معين بر پيامبران است. اين القا هر چند ادراکی سريع و بهصورت پيام است، اما از ديگردریافت های كلامى چون كشف و شهود و تجربه عرفانى و غیر کلمی متمايز است .
در حالی که وحی نبوی در استعلایی معنوی است، وحی زنبوری در مرتبه استنزالی حیوانی و غریزی است. از این رو نمی تواند مثالی مناسب ازسنخ وحی رسالی باشد،چون در وحی زنبوری با فرایندی طبیعی مادی شهدگل یا گیاهی تبدیل به عسل میشودکه در یک فرایند مادی غیر عقلنی بوجود آمده و متأثر از فضای بیرونی خود شده و ازمزه گلهای طبیعت برگرفته که همه وجودآن را هویت مادی وطبیعی تشکیل داده وقرآن از این حرکت غریزی مادیزنبوربه وحی، یاد کرده است.(نحل/68 )
مقدمات وحی نبوی با فرآیندی سیر وسلوکی ودر شرایطی کامل¢ غیرناسوتی پدید آمده،از نحل عالم قدس برمی گیرد،نهنحل طبیعت. ادراک باطنی و دریافت و فهم خاصی است که متفاوت ازآن اشاره های غریزی و طبیعی، بر پیامبران القا می گردد. شعور ویژه و ادراک مخصوص که بوسیله آن درک واقعیات از مرتبه بال فرودآمده است. ازاین رو اگر محصول نحل قدسی عالم بالاست، چه فرو کاستنی به محصولی ناسوتی
دارد. شواهد بر متمایز بودن این وحی از همه وحی های غیر نبوی و غیر رسالی که درقرآن توصیف شده، به شرح زیر است :
1- مهمترين ويژگى وحى نبوی، آنست که تنها ازافق اعلی دریافت می گردد، توسط سروشی نیرومند تعلیم می یابد:
إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى * عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى* ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى*وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى (نجم4-7)
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (تكوير19)
سخن فرشته بزرگوار، مطاع، امین، نیرومند است :
2- متفاوت از نزول های دیگرهمچون نزول باران و لباس وحدید است. از سنخ نزولسکینه(توبه/26)، روح(قدر /4)وملائکه (بقره/124، انعام/111، حجر/8، فصلت/30است)که از امورمعنوی، غیبی و غیر مادی است.[2]
3- خودآگاهى وحى شونده به حقانيت و صحت قطعى آن و صیانت از خطا و اشتباه ا ست. به ا ين مع نا كه مى توا ند هو یت آن را دریا بد. به خو بى درک ک ند كه خاطره شيطانى نيست. آنچه به دست آورده، مبهم و غيرمفهوم نمى باشد و به هيچ وجه خطاو باطل در آن راه ندارد .
حتى آنچه او عرضه كرده، از چيزهايى است كه ترديدناپذير و به تعبير خود قرآن «لاریب فیه » (شکی درآن نیست) است .
نبی در تلقی وحی دریافتی فراگیر دارد، هرگز تردید نمی کند، دچار اشتباه نمی شود. از پیش خود نمی تواند سخن بگوید:
أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ يونس 15
مهم ترین ویژگی وحی، خودآگاهی وحی شونده به حقانیت و صحت قطعی آن است. مانند الهامات نیست که دچار تردید شود.[3]
4- افزون براینکه پیش از آن چیزی نمی دانس ته، آن چه می آورد، گاه خبرهای عادی نیست، بلکه غیبی از گذشته و حال وآینده است :
ذَلِكَ مِنْ أَنبَاء الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُواْ أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ .یوسف 102

5- با قید سمع و شنیدن کلمات،نهتنهامعانی، آمده استوانااخترتک فاستمع لمایوحی(طه/13)
باتعبیرهای: تلوت و قرائت و تکان دادن زبان بکار می برد، که تنها با لفظ سازگار است ونهبا معنای تنها.(کهف/27، طه/114؛ 6)

6- به امر ویژه خداوند است، چون با تأکید ویژه می گوید: به درستی به فرمان خدا قرآن را برقلبت نازل کرد:
قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ بقره, 97

وحی را اولیا می گیرد نه کسی دیگرو ولیت و ولیا بودن، قید وشرط نزول و تولی صالحان است :

اِنَّ وَلِيِّـيَ اللّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتَابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ . اعراف 196

درست است که بشر است ولی کیف بشر، چون به او وحی رسالی می شود :

قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّأَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ ِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا . کهف 110
یا با حصر وقصر کلمه ا را برنزول کتاب می آورد:
اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاء وَمَن يُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ. زمر 23

7- گزینشی و غیر مترقبه و به جز راه های شناخته شده و وابسته به فکر و اندیشه ودانش های بیرونی است. به همبن دلیل، تکلم الهی شامل همه موجودات نمی گردد، تا همه انسانها بتوانند به این مرتبه برسند و چنین فرایندی را طی کنند.
گزینشی سخت همراه با امتحانکه در میان آن همه انسان ها، تنها انسانی خاص برگزیده(مصطفا، مجتباء) می شود:
قَالَ يَا مُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِي وَبِكَلاَمِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُن مِّنَ الشَّاكِرِينَ .اعراف 144
اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ. حج 75
مَّا كَانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى مَآ أَنتُمْعَلَيْهِ حَتَّىَ يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِن رُّسُلِهِ مَن يَشَاء فَآمِنُواْ بِاللّهِوَرُسُلِهِ وَإِن تُؤْمِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ . آل عمران 179

از این رو، وحی بر پیامبر وحی رسالی است که در هرجا وهر شخصتحقق نمی پذیرد.

8- این وحی با همین الفاظ نازل شده و بیرون از شخصیت پیامبر و مستقل از او، ودرباره پیامبر خاتم به زبان عربی است :
بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُّبِينٍ .شعرا 195
إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ عْقِلُونَ . یوسف 2
این سخن به صراحت این نظریه را که پیامبرخود این الفاظ را گزینش كرده، رد می کند، چون نزول و فروفرستادن با وصف زبان عربی یادشده است

وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا وَصَرَّفْنَافِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْرًا 113طه
كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِّقَوْمٍ َعْلَمُونَ 3 فصلت
وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّالِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لَا رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ 7 شوري
إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصًا لَّهُ الدِّينَ 2 زمر
إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ 3
از این رو اینکه گفته اند :
« آیازنبورعسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه می کند و بر آن ها صورت عسل می پوشاند گویاترین تصویر از پیامبران است که از مواد و مصالح محدود زمان ومکان خود بهره می برند و آنها را در تجربه وحیانی خویش به خدمت می گیرند و خاک را زر می کنند؟».
باید گفت، برای تمثیل وحی نبوی بهزنبورعسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه می کند، و فهم بخشیازسیر و روند اسباب وحی خوب است، اما گویاترین تصویر از وحی پیامبرانه نیست. زیرا همانطور که پیش از این هم اشاره شد، وحی نبوی از جنس وحی طبیعی حیوانی زنبورنیست. اگر سطح وحی نبوی را از سطح وحیزنبورعسل بال ببرید که رنگ و بوی مادی و تأثر بیرونی نداشته باشد، در آن صورت می توان نفس فرآیند و سیر اسباب داشتن آن را پذیرفت. و حی نبوی محصولش سخن گفتنطوطیوار هم نیست که با آموزهایی که به او داده شده، کلماتی را به تقلید ادا می کند و خود نمی داند چه می گوید و تنها واسطه
ای محض برای انتقال می باشد. واژه ها را به او یاد می دهند و کلمات را بردهان وی می گذارند، اما در وحی نبوی این سیر به عالم بال، افق اعلی(تا قاب وقوسین)موجب القا و دریافت این علوم خود آگاهانه شده است. از سوی دیگر، وحی نبوی از سطح الهامات و به ذهن افتادنی ها و تجربه های باطنی عارفان با روشهای شناخته شده سیر و سلوک نیست که برای انسانهایی این تجربه گاه اتفاق می افتد و در مرتبه ای عادی تر از آن را قرآن در باره مادر موسی و مریم یاد می کند، زیرا آنچه خداوند به مادر موسی برای نگهداری وی القا کرد

وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَاخِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ قصص7
یا ملئکه با مریم سخن می گو یند :

إِذْ قَالَتِ الْمَلآئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ ال عمران 45

از سنخ وحی به پیامبران نیست. البته همه این موارد می تواند با مکانیسمی سریع و بدون لفظ در قالب معرفت به موضوع اتفاق بیافتد. و انسانها در دریافت باطنی خود موارد بسیاری را تجربه کنند.
بنابراین چنین وحیی (نبوی) به صورت غریزی نیست. ناآگاهانه و غیر اختیاری نیست.عادی و با اسباب مادی متعارف به دست نیامده، هرچند که دارای اسباب و علل و بسا درآینده بهترقابل تفسیرباشد. خارق العاده و غیرمنتظره است. مانند معجزات پیامبران که براساس اسبابی گزینشی و غیرمترقبه و از راه هایی جز آنچه مردم می شناسند، فراهم شده است. در معجزه موسی، اسباب طبیعی مادی نیست که در فرایندی طولانی عصایی تبدیل به اژدها شود، در معجزه عیسی افلیجی بپاخیزد. در معجزه صالح ناقه ای شهری را شیر دهد. در تمام اینها با سرعتی یکباره و راهی به جز راه های متعارف طبیعی، عصای موسی به اژدهایی تبدیل می گردد، یا بیماری بدون معالجه بپا می ایستاد و یا تخت بلقیس از یمن به مرکز فرمانروایی سلیمان آورده می شود.
به همبن دلیل، تکلم الهی با این بندگان رحمت واسعه الهی نیست که شامل همه موجودات می گردد، و همه انسانها بتوانند به این مرتبه برسند و چنین فرایندی را طی کنند.
راه وحی یک راه فکری اکتسابی نیست، تا کمالت و دریافت های خود را از جهان خارج و با تعلیم و تعلم بگیرد. به خوبی می تواند دریابد که خطورشیطانی نیست.
همچنین وابسته به اطلعات ومعلومات و باورهای محیط خود نمی باشد. زیرا بسیاری از چیزهایی که حتی از آن خبر می دهد، پیش از وحی نمی دانسته و قرآن به صراحت یاد می کند که تو نبودی و نمی دانستی و نیاموخته بودی. (آل عمران/44؛ هود/49؛ یوسف/102؛ قصص/44 و45و 46؛ عنکبوت/48)
وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ 52 شوري
«همانگونه كه بر پيامبران پيشين وحى فرستاديم بر تو نيز روحى را به فرمان خود وحى كرديم ، تو پيش از اين نمى دانستى كتاب و ايمان چيست (و از محتواى قرآن آگاه نبودى ) ولى ما آنرا نورى قرار داديم كه بوسيله آن هر كس از بندگان خويش را بخواهيم هدايت مى كنيم ، و تو مسلما به سوى راه مستقيم هدايت مى كنى .»
گاه برخلف معلومات عصر و تلقی زمانه و مخالف با فرهنگ و عادات رایج محیط خود می باشد . بنابراین اینکه ایشان گفته اند :
نظریه ای که در پی گشودن و زدودن مشکلت "کلام باری" است و شیوه یی خردپسند و دفاع پذیر را برای سخن گفتن خداوند بدست می دهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد(ص) را (که این همه مورد تاکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است)
در فرایند وحینهکم ونهبیش معین و مبين می کند و خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنین به سهو یا به عمد، "نفی کلام باری" انگاشته می شود .گفته می شود، ممکن است این نظریه در پی گشودن مشکلاتی باشد، اما فروکاستن کلام باری وبی هویت کردن کلام الهی از غیر الهی است. به عبارت دیگر، نقد این نظریه از نظر اینجانب در این نیست که در پی گشودن "کلام باری" می باشد و از شیوه یی خردپسند و دفاع پذیر برای سخن گفتن خداوند استفاده می کند ،
بلکه در این است که دیگر فرقی میان کلام بشر با غیر بشرکه این همه قرآن اصرار بر تمایز آن دارد نخواهد بود، وانگهی به خطاپذیری این دریافت ها و پاره پاره کردن جنبه های معنایی آن (تفاوت معارف الهی و احکام اجتماعی) و برعکس مخالف با خیل عظیم عارفان و فیلسوفان مسلمان می شود.
بیان امور ناسوتی و بشری شخصیت محمد(ص) که به تذکرات و هشدارها و یادآوری ندانستنی های پیامبر پیش از وحی در قرآن محدود می شود، برای توجه به جایگاه وحی و مصون سازی پیامبر و جدا کردن مرز وحی از شخصیت پیامبراست و اتفاقا دلیل بر این است که با همه اینها او هویت مستقلی ازاین دریافت ها داشته و فرایند وحی بر او اثر گذاشته؛ ولی متأثر از امور بیرونی نبوده است. در آن صورت که پیامبر و از زبان وحی سخن می گوید، تجلی حق و کلم فیض اقدس و شنونده اسما وصفات الهی است و در این تجلی است که متکلم ذات مقدس حق واحدی است و ناسوتی بودن شخصیت پیامبر به این معنا نیست که اسباب تأثر و محدودیت و اشتباه و برگرفته گی از فرهنگ قوم را فراهم می ساخته است. یا کلم او را خطاپذیر و زبان این کتاب را به انتخاب پیامبر و معلومات داده شده آن را، عصری کرده است. چون همان گونه که اشاره رفت:
اولا حقیقت وحی نبوی، کشف متمایزمحمدی است و در طريقه كشف، نوعي از خود بي خود شدن و فناي از خود و انديشه و تعلقات بیرونی است. او يافته هاي خود را به مبدأ غيبي كه حق تعالي يا امر پنهاني ديگري است، مستند ميسازد.
حقيقت كشف شده، بدون عصاي فكر و انديشه، بدون آنکه در اختیاراو باشد، تنزيل و انزال و از بال به پايين فرو فرستاده مي شود .
ثانیا : هر آن چه بر پيا مبر(ص ) القاء گردد، القای آن همان ، و فهم و درك آن هم همان ; هر دو عين يكديگرند و يك حقيقت هستند ،به دین روی اهل معرفت گفته اند، تکلم حق تعالی عبارت است از تجلی حق که این تجلی، حاصل تعلق یافتن اراده و قدرت او بر ایجاد و اظهار آنچه در غیب است، می باشد.[4]
ثالثا: معلوم نیست اگر خداوند می خواست بگوید: آی مردم بدانید که تمام هویت این کتاب را الهی و قدسی بودن آن تشکیل می دهد، واین الفاظ وحی است و متأثر از امور بیرونی نبوده است. و حی پیامبر ادراکی پایین دستی نیست، بالدستی است و خود نقشی در بیان و انتخاب الفاظ و احکام آن ندارد، بایدچگونه بیان می کرد و شاهد می آوردو با چه تعبیری رسا تر از این عبارات نشان می داد.آیا قرآن برای رفع چنین توهمی آیات سوره نجم و6 فرقان و شعراء و قیامت را بیان نکرده است و بر این محورتاکید ندارد که قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و جبرئیل آورنده آنها و "کلام ا"و از بالا به پایین فرودآمده است ؟ و شاهد نمود این وصف را بکارگیری های غیاب به التفات به نقل ازخداوند آورده است؟ وآیات مذکور شاهد دیگری است بر این نیست که پیامبردرآغاز وحی وآغاز مراحل نزول قرآن نگرانی فراموشی و از دست رفتن همین الفاظ را داشته است، و خداوند هم رفع نگرانی می کند -که ضمن تضمین صيانت قرآن از نسیان - تأکیدی برای حفظ شدن ومرحله به مرحله بودن نزول و تثبیت وحیانسانی الهی می باشد.
و از شواهدی به دست می آید که آیات:
اول در واکنش به نگرانی آن حضرت برای فراموشی این آیات نازل شده و بعدا آیه:
مریمآمده وبعدآیات:
و لتحرک به لسانک به ( قيامه/ 19) و آیات :
فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَلَا تَعْجَلْ يِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُل رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا 114 طه
فرودآمده و همه سخن در این کلمات، تأکید بربیرونی بودن این دریافت ها و زبانی و نازله عربی بودن آن است. همچنین در مرحله آخر برای مهر تأیید زدن آن یافته ها آمده است:
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا 32 فرقان

همچنین ازاین شواهد که تمام هویت این کتاب را الهی و قدسی بودن آن تشکیل می دهد، این است که گاه در نزول وحی تاخیری می افتاده و پیامبر به انتظار می نشسته ، و پیامبر از تعجیل در خواندن قرآن نهی می شده و حق تغییر دادن آیات را نداشته است. (یونس/15؛ اسراء/73 )
رابعا: بازاز این شواهد برمی آید که میان وحی قرآنی و آنچه پیامبراز آنها برای بیان و تفسیر و حکم استفاده فرموده و در اصطلاح کلمات نبوی بوده، فرق گذاشته است :
إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ وَلاَ تَكُن لِّلْخَآئِنِينَ خَصِيمًا 105 نسا

زیرا میان نزول این کتاب با داوری و حکم کردن با آنچه خدا به او آموخته، فرق گذاشته است. این روند وسیر و تحلیل نشان می دهد که وحی نبوی ازسنخ وحی غریزی و مادی و حیوانی و پایین دستی و متأثر از امور زمینی و بشری نیست. و خارق العاده و غیر مترقبه ومعصومانه است.
همه این تأکیدات و گفته های رنگارنگ برای پر رنگ کردن وجه ملکوتی وحی نبوی و اثبات این معنا است که محور این وحی خدا و از بال به پایین است و سهم ناسوتی پیامبر تأثیری در حقیقت و جایگاه و مرتبت و هویت و گوهرآن در همه زمینه ها ندارد.
اما اینکه گفته اند :
اینکه قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و اینکه جبرئیل آورنده آنهاست و اینکه "کلام ا" است، و اینکه ... چه ناسازگاری دارد با اینکه همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و موید و فوق العاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربه ای متعالی و روحانی است؟
ناسازگاری آن از این جهت نیست که محصول کشف ویژه و تجربه انسانی مبعوث و موید و فوق العاده است ، بلکه به این خاطر است که این نظریه تعارض صدر وذیل دارد. چون اگر آورنده آن جبرائیل است و کلام ا است؛ و این جبرائیل از نظر قرآن هویت مستقلی از پیامبر دارد(وبا اگر ومگر های شما سازگاری ندارد) و در اختیار او نبوده که چه وقتی وحی می شود و چه چیزی آورده می شود، از احوالت و رفتارهای او سخن می گوید، دیگراثر گذاری او براین وحی و راه یافتن خطا و محدودیت انگاشتن معارف و محصول تجربه دانستن آن معنا ندارد.
نکته دیگر، این نظریه در پی محدود کردن پیام این کلم و به احکام شریعت قرآن وصف تاریخی و تراثی دادن است، دیگر نمی تواند با کلم باری از آن جهت که برای هدایت جهانیان نازل شده، سازگار شود که هم پیامبرش خاتم است و هم کتابش.
این نکته برای فهم فرایند وحی زنبوری خوب است، اما برای وحی نبوی که قرآن توصیف می کند و خارق العاده بودن و معجزه و قدسی بودن آن، از آن آیات به دست می آید، و با خطا و تأثراز فرهنگ زمانه و وصف بشری داشتن، سازگاری ندارد.
گفته اند ): نمی دانم ناقدان در باب پدیده هایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند. بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جانها را می ستاند:
ا یتوفی النفس حین موتها -زمر42:)، یا فرشته مرگ، قبض ارواح می کند: (
قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم -سجده:11 ) (یا فرشتگان جان مردم را می گیرند: (
توفته رسلنا –انعام:61
)،با اینهمه، تحلیل طبیعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت هیچ منافاتی
ندارد. مگر باران را هم خدا نمی فرستد و "انزال" نمی کند: (
و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا – سوره نباء) و مگر بنا بر روایات با هر قطره باران فرشته یی نازل نمی شود. (والها بطین مع قطر المطر اذا نزل –صحیفه سجادیه و تفسیر صافی)، حال آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند را می بندد؟ و او را از صحنه طبیعت بیرون می کند؟ و اسناد باریدن باران به خداوند را بی معنا می سازد؟)
پاسخ
البته تحلیل طبیعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت با تحلیل فیلسوفان مسلمانان، هیچ منافاتی ندارد. اما سخن این است که آیا همه حیات و مرگ هایی که در قرآن به خدا نسبت داده شده، روند یکسانی داشته و همه آنها دارای تفسیر های واحدی برای فرایند حیات و مرگ دارند. آیا همه نزول ها درقرآن ازیک سنخ است. آیا همان گونه که به همه انسانها حیات داده، با همان فرآیند به عیسی حیات داده است، تا تفسیر واحدی براین حیات حاکم شود، یا حیات او متفاوت و دارای اسباب و علل دیگری است، و تفسیر متفاوتی دارد. از راه ارسال روح است، آنگونه که وحی از راه ارسال روح است:
فارسلنا الیها روحا فتمثل لها بشرا سویا (مریم/17 ( که شما نزول و وحی و کلام را در همه اینها یک ستخ می گیرید .
نکته دیگربا این تحلیل نمی توانید به طبیعی و مادی بودن وحی نبوی برسید. زیرا فرآیند وحی نبوی هم با فرایند نزول آب و ستاندن جان و وحیزنبوریکسان نیست.
حداکثرمی توانید اثبات کنید که وحی نبوی دارای اسباب و عللی دارد، هرچند ناشناخته وغیر مترقبه.
فرآیندی که در نزول باران و نزول لباس :
يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْءَاتِكُمْ وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَىَ ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ 26 اعراف
به صورت طبیعی آمده، با نزول کتاب متفاوت است. چون آنچه درنزول این گونه از امور آمده، با نزول روح و سکینه الهی به مؤمنان آمده، متفاوت است . به عنوان نمونه در این آیه :
ثُمَّ أَنَزلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَأَنزَلَ جُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا وَعذَّبَ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ 26 توبه
فرودآمدن روح یا نزول قرآن در آمده، با نزول آهن و لباس ، یکی نیست.
نمی توان جنس و حقیقت نزول قرآن با نزول وحی (غیرنبوی) را در تمام سطوح مادی یکسان دانست، و دارای یک تفسیرنیست. تفاوتی که میان نزول باران و نزول وحی وجود دارد، با اینکه نزول آب و باران و لباس و حدید و قرآن براساس: ابی ا ان یجری المور باسبابها، دارای علل و اسباب است، اما یکی اسباب مادی طبیعی دارد و نزول وحی _ هرچند دارای اسباب آنها بسا با امورعللی ناشناخته تحقق می گیرد _امااز امور عادی و طبیعی زیرین تغذیه نمی کندوسیرتحقق آن بعد استعلایی دارد ، چنانکه در معجزات گفتیم که خارق العاده هستند، اما دارای سبب هم هستند.
گفته اند : ( گاه با خود می اندیشم گویی ما به روزگاری بازگشته ایم که پاره ایی از متدینان، سخن گفتن از نقش باد و دریا و آفتاب را در پیدایش باران ناسازگار با مشیت الهی می دانستند و آنرا مستقیما وبلواسطه به خواست خداوند منتسب می کردند.اینک هم با همان منطق، نزول باران وحی را بی ارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر،جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او ...) می انگارند، و نقش آنها را منافی نقش خداوند می شمارند و به آیات مکرر و مبارک قرآن استناد می کنند که "انا انزلناه ... " و نمی اندیشند که این انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به کار رفته و در جهانی که از "الوهیت" آکنده است، و دست خدا همه جا در کار است (و این عین کشف محمدی است)، معنایی کامل روشن و هضم پذیر دارد.)
پاسخ :
همانطورکه گفته شد،نزول وحی بی ارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر، جامعه و زمانه ، دانش ، زبان ،نیازهای) عصرخود نیست، اما مانند نزول باران طبیعی نیست.
علل طبیعی مربوط به علل معده است. میان نزول باران ونزول وحی، تفاوت میان فعل و انفعالات طبیعی جهان با حرکات خارق العاده خداوند در دعا،کرامات و معجزات است که هردو در تحت مشیت خداوند وهردو اسباب وعللی دارند، اما این کجا و آن کجا. معجزات پیامبران هم متناسب با عصر پیامبرانتخاب می شود، ، اما متأثر از زمانخود نیست، وگرنه باید پیام هایش محدود به آن فرهنگ و جغرافیا باشد، درصورتی که حتی آنهایی که صبغه تاریخی دارد، بازگوهری جاودانه و راهگشایی فرا عصری دارد. واز سویی اگر محدود به معارف آن عصر است، باید برای زمانهای دیگر طراوت نداشته باشد؛ در حالی که خود بارها پذیرفته اید که چنین نیست و قرآن برای طبقات واقشارگوناگون این جاذبه و مطرایی را دارد.
علامه طباطبایی در تحلیل این ویژگی وحی می گوید:«نبوت پدیده و حادثه ای غیرعادی و سبب آن خارج از روال طبیعی زندگی مادی و اجتماعی است. نبوت، حادثه فوق العاده ای نیست که تحت علل و معلولت مادی باشد. شعور وحی و رسیدن به مقام نبوت، اکتسابی و برگرفته از شرایط بیرونی فرهنگی نیست. زیرا راه وحی، یک راه اکتسابی بشر نیست تا کمالت و دریافت های خود را ازجهان خارج بگیرد و وابسته به اطلعات و معلومات و باورهای محیط خود باشد.» [6]
گفته اند :« شگفت این است که در مورد کلام باری، "نزول" را به معنایی مجازی می گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین به مکانی زیرین نیست (آن چنانکه در مورد باران صادق است)، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است.(یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما "کلم "را معنایی مجازی نمی کنند و آنرا به همان معنای الفاظ انسانی می گیرند. زهی ناسازگاری و بی روشی! این نیمه راهی و نیم کاری چرا؟ هم کلم و هم نزول را بمعنی مجازی بگیرید تا گره ها گشوده شود، یا هم کلم و هم نزول را بمعنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی پایان دشواری ها سرگردان بمانید.»
اینکه کلام را که صفت فعل خدا است، مانند نزول، مجازی بدانیم و بگوییم مانند فرودآمدن و تکلم انسان نیست، که وقتی می خواهد با بشر سخن بگوید، خواه و ناخواه و در طی سلسله علل از این الفاظ برای القا و مفاهمه استفاده می کند، بازآن گره های معهود شما گشوده نمی شود. زیرا بسته به این است که ما ماهیت وحی را چه بدانیم،نهاینکه مجاز بدانیم یا حقیقت . اگر وحی رسانی یک راه اکتسابی عادی بشر نیست، تا کمالات و دریافت های خود را ازجهان خارج بگیردو از اطلاعات ومعلومات و باورهای محیط خود بهره ببرد، و از بال به پایین القا می گردد، که به اصطلح عرفا از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه درمی آید، البته مسانخ با علم و کلام بشری نیست؛ ولی بعد دیگرش تجلی حق وانعکاس آن به زبان خلق است. قهرا این مجازگرفتن کلم برای تفاوت گذاشتن حقیقت کلم الهی با کلم بشری است،نه تقسیم کلم الهی به دو بخش خطا پذیر و خطا ناپذیر. همچنین گزاف و بیهوده نبودن، به جز خطا رفتن است که می فرماید :
قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا 6فرقان
بگو این کتاب را کسی فرو فرستاده که از سرِ سموات وارض با خبر است. از این رو او آنچه می گوید برخلاف علم نیست. و از سویی بی ارتباط با نیازهای مخاطبانش در طول و عرض رسالتش (که رحمة للعالمین است)هم نیست، لذا به این معنا هم نیست که برخلف علم الهی بر س´ر سموات وارض در القای وحی گفته باشد و مطالبی بر خلاف قوانینی که خود آن را پدید آورده، فرودآورده باشد.
پس اینکه گفته اند « از پیامبری بگذریم. این داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمه اش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند، یا آن نظریه را هر گونه که دل خواه اوست صورت بندی کند، یا بنام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد »
بازسخن درباره کوشش و دلبخواهی بودن کشف نبوی نیست. چون سخن در باره به خطا رفتن و بیهوده گی در معنا و برخلاف حقیقت گفتن است. اینکه قرآن در جایی می گوید،
ل يßأ®ت´يه ال®باط´ل¶ م´ن® بßي®ن´ يßدßي®ه
، باطل به این کتاب راه نمی یابد، شامل هرگونه باطلی می شود، چه دلبخواهی باشدو یا خلف واقع باشد. در امورغیبی باشد ویا درامور اجتماعی و احکام که از راه وحی به دست آمده و در قرآن به او القا شده است، چون از سوی خدای حکیم و حمید آمده است .
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ 41 فصلت
لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ 42فصلت

از این رو اینکه گفته اند:« قل های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخنگفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می کند، در حالیکه مخاطب او بواقعدیگرانند»
چگونه این همه «قل» ها در قرآن و تغییر زبانی از غیاب به التفات، تاویل به تفنن می شود؟ چگونه با چنین تاویلی قصه روشن داشته باشد، لازمه چنین توجیهی به شکل گسترده (332قل) باید همه این آیات را تأویل ببرید. اگر چنین تفننی است [7]
آن همه هشدار، نقل قولها، امر ونهی هایی که به پیامبرمی شود، یسئلونک، یستفتونک، مجادله هایی که خبر می دهد، گفتگوهایی که با همسران خود می کند، هشدارهایی که به همسرانش می دهد و صدها آیه ای که قرآن خطاب به پیامبر می کندو هویت مستقلی را نشان می دهد، هم باز باید تفنن بگیرید!!. چه بگوییم آیا قرآن از باب تفنن مطالبی را در باره پیامبر می گوید :
وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ 52 شوري
و یا نقل قول می کند وآنگاه که می خواهد در خواست های مشرکین را در آوردن معجزات محسوس نفی کند، می گوید :
أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِّن نَّخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الأَنْهَارَ خِلالَهَا تَفْجِيرًا * أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاء كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ وَالْمَلآئِكَةِ قَبِيلاً * أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِّن زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاء وَلَن نُّؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَّقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إَلاَّ بَشَرًا رَّسُولاً * اسری 91 الی 93

و یا گاه این گفتگوها جنبه ستایش دارد: ( لقد کان لکم فی رسول ا اسوةحسنه " ( احزاب:۲۱
یا درمقام هشدار است :
وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلاً * إِذاً لَّأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرًا * اسري 74 الي 76
یا در مقام خبر دادن است که در رویایی را که بتو نمایاندیم(اسراء/60 ) ، چگونه می توان این همه تعریف ها و توبیخ ها و اخبارو امرونهی ها را به به حساب تفنن گذاشت ؟
در شعر مثنوی که یک مورد آن را مثال زده اید که قرینه داردو قابل قیاس با قرآن و موارد استعمال و سبک بیان آن نیست، اما درقرآن این همه قل ها قرینه ای و جایی برای این تأویل ها ندارد.
چگونه این همه توصیف چون شرح صدر(سور ه شرح/1) و دلسوزی فوق العاده (شعراء/3) ، و خلق عظیم (قلم/ 4 )و دیگر تعریف ها از پیامبرکه چنین و چنان
است، همه از زبان خودش آمده باشد؟ آیا همه تفنن است و او در باره خود حدیث نفس میکند؟ این کلام خدا است که می گوید :

الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَاِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنشَأَكُم مِّنَ الْأَرْضِ وَإِذْأَنتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلَا تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى 32 نجم
آیا همه اینها شگرد بازی کردن با مخاطبان است، درآن صورت فلسفه این همه تفنن و تفاوتی که با سایر کلم ها دارد، در چیست ؟
وچه ضرور تی برای بیان آن از سوی پیامبر به عنوان پیامبر است؟ در آن صورت آیا استناد و قداست و هدایتگری این کلمات را زیر سئوال نمی برد؟ چرا برای شعری که گفته اید و به قافیه آن مانده اید، این همه توجیه و تأویل ؟
آیا این همان تأویل های تکلف آورو غیرلزمی نیست که شما خود به دیگران هشدار داده اید:« ومی خواهید که دیگران از زحمت تکلفات و تأویلت نالزم و ناسالم رهایی بخشند» .
آیااین تئوری و نظریه، تحمیل این همه تکلف و تأویل بی مستند نیستند؟ این تأویلها به چه قیمتی انجام گیرد که هرگز با کلیت این کتاب سازگاری ندارد.
گفته اند: « خصلت دیالوگی قرآن به نیکی از این فنون بلغی پرده بر می دارد و درگیری ذهن و روان پیامبر با مردم و حوادث جامعه را بر مل می کند. چه آنجایی که "یسئلونک" می گوید و چه آنجا که نمی گوید. بطوریکه گویی قرآن گفتگوی مستمر و چند جانبه ای است با خدا و جهان انسانی و طبیعی و تاریخی که محمد (ص) در آن می زیست و پاسخی است به پرسش ها و چالش های زمانه. همین چالش ها و پرسش ها بود که روان او را بی تاب و چالک می کرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن می زد و او را به آستانه کشف می رساند، تا پاسخ هایی را از "فرشته وحی" دریافت کند و بزبانی در خور مردم با آنان در میان نهد ».
از نظر ایشان، این درگیری ذهن و روان پیامبر(که درقرآن منعکس شده !!)، چه چیزی ازتفنن های زبانی ثابت می شود.
اگر پاسخی است به پرسش ها و چالش های زمانه،كسی منکر آن نیست، اما اگر به این معنا است که تفنن زبانی خود پیامبراست، به این معنا که او از زبان خود به نقل از دیگران سخن می گوید، که اول برخی از این مسائل درآن عصرچالش برانگیز نبوده است.
ثانیا، اشاره ای بوده کوتاه و دریایی از معانی که هرچه گذشته، روشن ترشده که خداوند چه می خواسته بگویدو آن وحی بسط یافته است.
ثالثا، پاسخ ها متناسب با درک عمیق آنان نبوده و شاید مسئله جدی آنها نبوده وخداوند به حکم حفظ تازگی فرض کردن قرآن برای نسل های دیگر، مطالبی را آورده است. مثل مطالبی ملکوتی که در آیات آخر سوره حشر و آغاز سوره حدید و اخلاص آمده، واقعا چه چالشی به این عمق در آن عصربوده که به این استعلاو پیچیده گی سخن گفته و از شرایط بیرونی خود بر گرفته است؟ تازه همه مخاطبان هم ژرفای آن را درک نمی کرده اند.
در حوزه علوم تجربی، باز درجای دیگری باید سخن گفت که برخی مطالب علمی که آمده، چه تناسبی با یافته های آنان داشته است. اینکه استقرار بر آسمان در حالی که دخان بوده :
ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ .11 فصلت
چه پاسخی به پرسش ها و چالش های زمانه بوده است؟ کهنهبا پرسش ها ونهبا دانسته های آنان به خوبیقابل تفسیر نیست. دخان را دود بگیریم که وقتی چیزی نبوده، تا آتش باشد یا گاز. خود شما در جایی نوشته اید:
« ساکنان جزیره العربنهچالشی سنگین را تجربه می کردند، نهپرسشی روان سوز را ونهبه آستانه دریافت پاسخی می رسیدند ونهیقین و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) »
درآن صورت این پرسش ها و پاسخ به آنها تعاملی است از سوی خدا بامردمان عصر نزول که به تمام متن وصف تاریخی نمیدهد و آنهایی که وصف تاریخی دارند، محدود به زمان خودش نمی شود.
و باز نوشته اید : « و نیز دیگر شگفت زده نمی شویم، اگر ببینیم قرآن به سوالتی پاسخ می دهد کهنهخود چندان مهم اند ونهبرای آدمیانی غیر از اعراب آن زمان، جاذبهدارند؛
چون سوال از اهله، و سوال از ذوالقرنین، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماه های حرام ... که یا به پیشینه ذهنی و تاریخی جزیره نشینان بر می گردد یا به شیوه ویژه زندگی شان»
که همگی اینها نشان می دهد، بخشی از آنچه بیان شده، ناظر به شرایط مخاطبان و پاسخگویی به نیاز آنان بوده است؛ ولی در اصل و محورکلی پاسخ به نیازهای کلی معنوی بشریت در طول تاریخ در قلمرو مسئولیت پیامبران است، هر چندکه درلابلای آن نکاتی از مسائل علمی و به صورت غیر مستقیم استشعار و فهمیده شود [8]
گفته اند: « آنچه معجزه بود شخصیت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد»
آنچه عیان است، ناهمتایی این کتاب است. از معجزه قرآن به معجزه شخصیت پیامبر می رسیم. امروز آنچه وجود دارد، واقعیت قرآن است که تمدنی بزرگ را ساخته و به دنبال خود جمعیت بسیاری را به خود مجذوب کرده است. آنچه در باره پیامبرمی دانیم، توصیفات شخصیت اودر این کتاب و تأثیری است که برجای گذاشته است. ما شخصیت پیامبر را از قرآن می شناسیم. این کتاب به ما نشان می دهد که پیامبر در چه مرتبه عقلی و دریا فت باط نی بوده ا ست. و ا ین در ست بر خلاف چیزی است که قرآن شخصیت عیسی را آیت و نشانه (معجزه) می داند و قرآن را ناهم تا. آیا واقعا چه تفاوتی میان عیسی و محمد (علیهماالسلام) است که قرآن خود عیسی را قول حق معرفی می کند[9] :
ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ 34 مريم
وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً وَآوَيْنَاهُمَااِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ 50 مومنون

، اما درباره پیا مبر، به جای خودش، کتابش را آیتحق معرفی می کند:
الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ 1هود

و میگوید از سوی خدا آمده :

وَلَمَّا جَاءهُمْ كِتَابٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَكَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَاءهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّه عَلَى الْكَافِرِينَ89 بقره
آیا ذکر این مطلب ( تفاوتی که در توصیف عیسی بامحمدآمده)اتفاقی است، یا آگاهانه و حاکی ازحقیقت متفاوت است. به نظر می رسد، تحلیل شما ریشه در نگرش وحی عیسوی دارد(نه وحی محمدی)که اتکا به شخص داردو نه برکلم. وحی قرآنی یک حقیقت کلامی و محصول آن کلام ا، نام دارد و میان این دو توصیف تفاوت است.
گفته اند : « شایداگراین کتاب را، افلاطون مردی عرضه می کرد، معجزه نبود. از محمد امی، این خرق عادت احتمال نمی رفت »به نظر می رسد که این «شایدشما» درست نباشد.
اگر این کتاب را که خبر از عالم غیب می آورد و ازگذشته های دور و آینده وآخرت خبرمی دهد، با این ویژگی محتوایی ، افلاطون ، هم اگر می آورد، بازمعجزه بود، زیرا معلومات این کتاب به تعبیر شما محصول تجربه نبوی است. یعنی آسمانی و ملکوتی و غیر کسبی و تجربه ای وحیانی است.
از طرفی این کتاب صرف نظر از آورنده آن، تحدی به خودش و دلیل بر الهی بودن آن شده است. و هر آنچه در باره این شخصیت توصیف شده با خبر همین وحی گفتاری بوده است.:
قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن يَأْتُواْ بِمِثْلِ هَـذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا 88 اسري
در این کتاب معارفی دقیق و عمیق آمده که خودش صرف نظر ازشخصیت پیامبر، معجزه است. در وصف آن در روایات اهل بیت به: « بحر عمیق لیدرک قعره ، توصیف شده است. »
لیه به لیه بودن این کتاب و مطرا بودن، اعجاز نفسی این کتاب را نشان می دهد. امام صادق در عصر خود در پاسخ به اين پرسش كه چرا شعر و خطابه باچند بار خواندن ملالت آور مى شود، اما قرآن چنين نيست و همواره طراوت و شادابى به انسان دست مى دهد و وحى آسمانى، همواره تازه و مرا است؛ در باره این کتاب (صرفنظراز پیامبر) چنين پاسخ مى دهد.:
فßك¶ل طائفة تßتßلقاه غßضا جديدا و لن¦ ك¶ل امرىء ف´ى نßف®س ه مßتßى اßعاده وß فßك¦ر ف يه، تßلß قى م´ نه فى كلßَ´ مßَßرة علوما غßض ßه و ل يس هذا ك¶له ف´ى الش´ عر والخ¶طßب. [10]
همچنین اوصافی دیگرکه در باره این کتاب از پیامبر و اهل بیتش، همگی در باره خود کتاب- صرف نظر از آورنده آن -آمده است. گفته اند:
« بیهوده نبود که در معنای آیه : "فاتو بسوره من مثله )اگر شک دارید که این قرآن از خداست، سوره یی مثل آن بیاورید- سوره بقره) پاره ای از مفسران می گفتند معنای دیگرش این است که سوره یی از مثل کسی چون محمد بیاورید. (تفسیر صافی والمیزان و مفاتیح الغیب). و بیهوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشیع بر آن بودند که مثل قرآن می توان آورد، اما خدا نمی گذارد». (قول به صرفه(.در باره کلمه «م´ن م´ثل´ه» (بقره/(23
)که علمه طباطبایی هردو احتمال را مطرح می کند و می گوید که بسا هم به «ممانزلنا» و هم به «عبدنا» بخورد، اتفاقا این تفسیر دایره تحدی را تنگ تر می کند، یعنی اگر راست می گویید سوره ای مانندهمچون پیامبری بیاورید، نه اینکه این کتاب صرف نظر از پیامبر قابل تحدی نیست.
اما درباره صرفه، تقریر های گوناگونی شده است، اما آنچه از نظ¦ام وسید مرتضی درالموضح و کتابهای دیگر نقل شده، و پایه این نظریه را تشکیل می دهد، به گونه ای دیگر تقریر شده است :
طبق این تقریرمنظور از صرفه، نگذاشتن برای آوردن به مثل نیست؛ بلکه ندادن علومي است که در معارضه و آوردن مانند قرآن لزم است. يعني خداوند به کساني که مي خواهند معارضه کنند، چنين علمي را نمي دهد و اگر استعداد و توانايي هم دارند، اين علم را در اختيار نمی گذارد [11]
نه اینکه می توانند بیاورند، ولیى خدا نمی گذارد. این تقریر بهترین آنها است، اما در سنت قرآن پژوهی، تقریرهای دیگری شده، که جای دفاع و تمسک کردن نیست. [12]
گفته اند: « بلی اگر به ظاهر روایات و آیات نظر کنیم، خداوند هم سخن می گوید: (کلاما موسی تکلیما)هم راه می رود: (و قدمنا الی ما عملوا من عمل–فرقان:23 ) ، هم عصبانی می شود: (فلما آسفوانا انتقمنا منهم-زخرف:55 ) ) ، هم بر تخت می نشیند:(الرحمن علی العرش استوی-طه: 5 )، هم دچار تردید می شود: (ما ترددت کترددی فیقبض روح عبدی المومن( ..ولی اگر بمعنا نظر کنیم، هیچیک از اینها در حق او صادق نیست، آنکه بحقیقت سخن می گوید محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عین کلم خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد دیگر اوصافبشری به او، مجازی است نه حقیقی. و تشبیهی است نه تنزیهی» .
اولأ: بدون شکسخن گفتن خدا با بندگانش از راه وسائط است. از سوی دیگراگر قرار باشد که این موسی با خود سخن بگوید، و مکانیزم وحی جوشش درونی موسی باشد ، دیگر ذکر شجر در تکلم با موسی لغو و بی معنا است. و این گونه واسطه را ذکر کردن و سخن گفتن، توجیه های تأویلی برخلاف کتاب است. که بگوید
فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي مِن شَاطِئِ الْوَادِي الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ 30 قصص
چرا خداو ند با پیا مبران خودش گاه بطور مس تقیم و ازورای حجاب و یا توسط رسول سخن می گوید. آیا همه اینها تنوع زبانی است، یا خبر از تفاوت حقایق و درجات پیامبران و راه های رسیدن کلام و تجلی حق ا ست. درست است که سخن ناسوتی با الفاظ مادی و لفظ است . اما این سخن پیامبر هم که گاهی قرآن است و گاهی حدیث قدسی است و گاه حدیث نبوی، یکسان نیست که به او منسوب شود. این که گفته شودکلامش، از فرط قرب و انس، عین کلم خداونداست؛ تأویل و توجیه درجات و ابعاد وحی نیست.
ثانیا: هرچند اسناد افعال به خداوند، همچون رزق (شوري/ 19، نمل/ 64)، هدایت بقره/ 213،272 )، ضلالت بقره/فاطر/8 ) رمی ، قتال (انفال/17 ) مانند اوصاف بشری منتسب به او، مجازی و طولی است، و برای بیان این نکته است که گمان نشود انسان دارای اراده مطلق است، با این همه متفاوت از تکلم و وحی نبوی و ارسال پیامبران و معجزات است، و مجاز کردن تکلم و انداختن عصا، خطا گری و تأثیر از فرهنگ زمانه و وحی زنبوری را به اثبات نمی رساند. از سوی دیگر اینکه گفته اند : مدلی از وحی که پیامبر را ناقل و قابل محض می داند و نسبت خطیب و بلند گو را میان خدا و پیامبر برقرار می کند و موضوعیت و مدخلیت قلب و ضمیر پیامبر را در فرایند وحی به صفر می رساند. اول¢ هیج محدثی تا چه رسد به فیلسوفی، پیامبر را ناقل محض و بلند گو نمی داند، دست کم پیامبر را نخستین مفسرقرآن و بالاترین آن می داند، بلند گو وناقل محض که مفسر نمی تواند باشد، ثانیا: تا پیامبر آمادگی نداشته باشد، هیچکس نگفته وحی بر قلب او القا می شده است. قلب وضمیر پیامبر نقش مهم ظرفی دارد که بتواند صعود کند وگنجایش پذیرش وحی را داشته باشد. البته پیامبر هم قابل است و هم طالب. تا جوهر نداشته باشد، وحیی سرازیر نمی شود و تا طالب نباشد، جبرائیل را نمی خواهد و برای واسطه فیض شدن در خواست نمی کند.اینکه مرحوم امام خمینی، در جایی گفته اند که پیامبر جبرائیل را نازل می کرد، ناظر به طالب بودن پیامبر است. یعنی او با ادبیات وحی، طلب آن حقایق را می کرد. به همین دلیل گفته شده: « ما هرگز مقام ربوبي و مقام رسالت را مانند خطيب و بلندگو نميدانيم، بلكه معتقديم: «خدا پيامده» و پيامبر «پيام آور» است. اما اين پيام آوري با بلندگو بودن فرسنگ ها فاصله دارد كه هرگز نميتوان بين آن دو مشابهتي انديشيد و آن اين كه: اين پيام آور بايد از نظر كمالت روحي و معنوي به مراتبي برسد تا گوش او علوه بر حس مادي، گوش برزخي پيدا كند، تا صداي فرشته را بشنود. چشم او چشم برزخي گردد تا صورت فرشته را ببيند و از نظر قدرت روحي به جايي برسد كه در عين اين كه در عالم ماده است، عالم غيب را شهود كند، اما نلرزد و نترسد و خود را نبازد و وحي الهي را دريافت كند، و سر سوزن در آن تصرف نكند و به پيروانش برساند، آيا موقعيت چنين فردي، موقعيت بلندگو است؟ [13]
بنابراین آنچه محل نزاع است، اینکه؛ وحی از فرهنگ زمانه تأثر پیداکند، که ما آن را نفی می کنیم. به همین دلیل تفاوت اصولی میان آنچه در قرآن و حدیث نبوی آمده وجود دارد وبرخی از علمای معاصر به صراحت از تقسیم احکام به فرائض (احکامقرآن) و سنن (احکام نبوی درسنت) سخن گفته اند. والبته ملازمه ای میان عدم تأثر از فرهنگ زمانه و بلندگو شدن نیست.وحی بر پیامبر حقیقتی گسترده و لیه به لیه از حقایق عالم بال داردکه توسط نيرويي غیبی خارق العاده برقلب اوالقا شده است و از طرفی دریافت حقایق عالم آینه وار ازآن چه هست که هست، به او نشان داده شود.)رßب± اßرنی الشیاء کما هی ) آن حقيقت و معناي عقلي را آن واسطه فیض با كشف معنوي برمرتبه عقل پيامبراكرم(ص ) فرو مييفر ستد و هويدا مي يكند . ، همان نیرو آن را با كشف صوري تنزل و صورت داده و در عالم خيال و مثال و حس او هم فرو مييفرستد; و چنان نيست كه آن نيرو كه تا مرا تب زيرين هستي هم حضور دارد، تا فضاي عقل پيا مبر(ص ) او را همراهي كرده و ازآن پس او را و مضمون وحي بي صورت را رها كرده باشد، تا به خاطر اينكه درك مضمون آن معناي بلند عقلي كه در خور فهم مردم نيست؛ براي آنان قابل فهم گردد، احتياج به صورت بخشي آن توسط پيامبر(ص ) باشد.
مگر آن مبدأ غيبي كه وحي ميكند و معنا و مضمون را با كشف معنوي براي پيا مبراكرم (ص ) هويدا مي يكند، عاجزازاين است كه آن معنا را به صورت درست و کامل تنزل داده و با كشف صوري آن را درظرف خيال پيامبر(ص) هم فرو آورد که هم مخاطبان عصر او بفهمند و هم برای عصر های بعدی درست و مطابق باشد. و آن را در آنجا به گونه اي ممثل كند كه با همان الفاظ در خور فهم همگان گردد؟ برای فهم این معنا من از مثال رایانه استفاده می کنم که موجودی مادی است که طراح آن با سیستمی بر مبنای عدد صفر ویک و توسط برنامه سیستم عامل (مثلا امروز ویندوز) و در فرایندی پیچیده و گسترده، مجموعه ای اطلاعات را با برنامه ای دیگر )مثل ورد) به حروف مناسب با آن زبان و خط (عربی، لاتین، کریل و...) تبدیل می کند.البته کامپیوتر بدون برنامه و خط معین و دلبخواهی عمل نمی کند. (سازنده)حروف را معین می کند، اما فرایند طبیعی آن از صفر ویک ها(باواسطه نرم افزارها) تبدیل به حروف می شودکه گاه فارسی و گاه عربی وگاه لتین است. همه با اراده و توسط انگشتان دست و تدبیر خالق است. واسطه و علل طبیعی وجود دارد، اما تدبیر حروف هم منتسب به او است. البته این مثال تشبیه معقول به محسوس است، نه مثلیت. گفتیم برای فهم فرایند وحی ونه خود وحی از آثار و لوازم استفاده می شود و داستان دیگری دارد.
اینکه ایشان گفته اند : « صدر المتألهین درباره وحی گفته است: مبادا گمان کنیپیامبر که کلام خدا را از جبرئیل می شنود، همانطور بود که تو کلام پیامبر را میشنوی. یا گمان کنی که پیامبر مقلد جبرئیل بود، همانطور که امت مقلد پیامبر اند. هیهات این کجا و آن کجا؟ اینها دو نوع متباین اند، و تقلید هیچگاه علم اصیل و سماع حقیقی نیست ».
بدون تردید شنیدن کلم خدا با شنیدن کلم انسان متفاوت است. اما آیا این جمله ملاصدرا در جهت تثبیت این نظریه نخواهد بود که وحی نبوی با وحی زنبوری و مانندش ، از زمین تا آسمان فاصله دارد؟ بی گمان دریافتی که مردم عصر پیامبر از این وحی داشتند، تنها گوشه و لیه ای از فهم آن حقیقت بوده است که مرحله به مرحله و پله به پله، و درجه به درجه به اندازه تجربه و علمی که پیدا می کرده اند، در طی اعصار شناخته شده است و به تعبیر راغب اصفهانی :كل مßن كان حßظه¶ فى العلوم اوفر، كان نصيبه م´ن علم القرآن اكثر [14]
هر كسى بهره او در علوم فراوانتر باشد، بهرهاو از علم قرآن بيش تر است.براساس همين قاعده مرحوم امام خمينى در اهميت تهذيب نفس و تأثير آن در فهم قرآن گفته است:
كل مßن كان تنزهه و تßقدسه اكثر، كانتجلى القرآن له اكثر و حظه من الحقائقاوفر[15]
هر كسى پاكى و بى آليش او بيشتر باشد، تجلى قرآن بر او بيشتر و بهره او از حقايق قرآن فراوان تر است. این نقد شما برای تفسیر سنتی از وحی خوب است، اما برای نقض کلام الهی و قدسی نبودن همه کلمات قرآن و نتایج بعدی که گرفته اید، بی فایده است.
گفته اند : « همه سخن در این فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشویه وحنابله که بگذریم، هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی وخواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطات قوه خیال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می شده، یعنی باز هم خلقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید و اگر کاری می کرد جز این نبود که پیامبر را"اعداد" کند تا خود به "علم اصیل" برسد، نه اینکه پیامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد .»
خلقیت قوه خیال و آماده کردن ذهن وضمیر نبوی به این معنا نیست که وحی نبوی هویت خیالی مشوب به ماده پیدا می کند. بلکه خیال نقش ظرف دریافت بیرونی دارد، و صبغه پذیر می شود. این صبغه هم زبان و سطح لایه زبانی قوم ا ست، نه تأ ثر ومحدودیت. به همین دلیل قرآن می گوید:
وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ 4 ابراهيم
)به تعبیر دیگر پیامبرمحوريت و نقش قابلي و پذيرنده است، نه فاعلی و تصرف.(
آیت ا منتظری (حفظه ا)در تحلیل این نکته نوشته اند :«نظر به اطلق حق تعالي ونامتناهي بودن هستي او و تقييد و متناهي بودن نفس´ شخص´ مكاشف، محوريت ونقش اساسي كه هر مكاشف و مشاهد و صاحب وحي و الهام در پذيرش و دريافت حقيقت دارد، تنها محوريت و نقش قابلي و پذيرنده است، نه نقش فاعلي و تاءثيرگذار، يا هر دو نقش در يكرتبه، تا اينكه لزم آيد اگر مثل پيامبر(صلی ا علیه وآله ) را "كامل بشر" دانستيم، كتاب الهي او را هم بشري بدانيم و او در صورت گري معنا و رنگ آميزي آن مؤثر بوده باشد، يا حالت نفساني او همانند خوشحالي يا بدحالي ، معنا را متناسب با خود دگرگون كند; بلكه برع كس ، آن معنا و صورت دريافتي در عالم عقل و خيالش خص مكا شف و صاحب و حي و الهام ا ست كه او را متنا سب با معنا و صورت ، مس روريا غمگ ين مي نما يد. و اساسا حالت نفس اني كه مشغله نفس هستند، مانند شادماني از چيزي يا غمگين بودن از آن كه - از صفات ذات الضافه و طرفيني هستند و حتما بايد چيزي مورد توجه باشد كه نفس از آن شادمان يا غمناك باشد و علوه بر آن خودشان مشغله نفسي مي باشند - با آن فنائي كه در حال كشف به خصوص كشف تام و اتم نبوي بايد وجودداشته باشد، چندان سازگاري ندارد تا در نتيجه آن حالت بتواند در رنگ دادن به حقيقت دريافت شده ، نقش ايفا نمايد; هرچند ممكن است موضوع آن حقيقت كشف شده ، خصوص قضيه و چيزي باشد كه قبل از حالت كشف و وحي ، ذهن و نفس را به خود مشغول داشته يا نسبت به آن سرور يا اندوه وجود داشته است ».[16]
ازاین رو میان تحلیل و برداشت این عارفان و سخن جناب آقای دکتر سروش تفاوت جدی است. آنان در تحلیل وحی نمی گویند در برخی از این دریافتها ممکن است خطا راه یابد و یا متأثر از فرهنگ زمانه باشد، میان بعضی با بعضی در حقیقت یافتن و گفتن و درک کردن تفاوت باشد؛ بلکه می گویند :« در مطالب مزبور هم هيچ فرقي بين مسائل صرفا ديني مانند: صفات خداوند، حيات پس از مرگ و آنچه درباره مسائل اين جهان و جامعه انساني است وجود ندارد; زيرا دركشف و وحي ، نوعي گذراز افق عالم ماده و سيطره بر آن و از بال پايين را با علم حضوري و بي حجابي ديدن و اشراف بر زمان و مكان داشتن است، و در علم و ديدن حضوري ، احتمال اشتباه و خطا نيست ».[17]
گفته اند : « پیامبر اسلم در دو حصار ناگزیر پیامبری می کرد: یکی حصار صور، که برمکشوفهای بی صورت او حصر و حد می نهادند و ل مکان را تخته بند مکان می کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری میدادند و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی می پوشاندند ».
پرسش ما این است که این حصار در کجاست، در بهره گیری از زبان و فرهنگ استکه می خواهد آنچه بگوید، باید قابل فهم و اتعاظ باشد. در این صورت محل نزاع نیست.هر وحیي ناچار است مقصود خود را در قالب كلماتي وسطح زبانی بريزد كه در ميان آن مردم رواج دارد. اگر بناست واژهها وسيله انتقال معاني باشد، هيچ پیامبري نميتوا ند بدون الفاظ متداول مردم عصرخود، مفاهيم و معاني را به ديگران منتقل كند. تنها فرقي كه ميتواند ميان سخن گفتن و به كار بردن قالب ها در انتقال معاني وجود داشته باشد، درجه سخن و بلندي و كوتاهي معاني ومناسبت آن با مخاطب و اهداف سخن و قلمرو زمانی آن است؛ نه ماهيت و جوهره الفاظ. براي القاي پيام به مخاطبان، چاره اي نيست جز آن که معاني بلند در قالب الفاظي انسانی و متفاهم ريخته شود كه بشر با آنها مأنوس است و ذهن انسان ها با آن مفاهيم رابطه برقرارميكند. به همين دليل، قرآن گاهي عين كلمات مخاطبان خود را نقل ميكند، آن را تأكيد يا تصحيح ميكند و يا با سكوت از كنار آن رد ميشود و يا آن را كلأ رد ميكند. در این راستا از واقعيت هاي انكارناپذير قرآن، اسباب نزول است. زیرا جاودانگي قرآن به اين مفهوم نيست كه پيام هاي وحي هيچگونه رابطه اي با واقعيت هاي عصر خود ندارد و اين كتاب آسماني مجرد از ذهن و انديشه جامعه مورد خطاب، مسايلی را بيان كرده است. قرآن كريم در ميان ۱۱۴سوره و ۶۲۳۶آيه اي كه دارد، مسايل گوناگوني را بيان كرده و تنها بخشي از آنها، ناظر به آن دوران و پرسش هايي بوده كه مردم عصر پيامبر با آن سروكار داشته اند.
بنابراين، درست است كه دراين موارد نمود و رنگ خصوصيت زماني و فرهنگي عصر بعثت را دارد، اما اولأ محدود کننده نیست و ثانیا، بخش مهم تر و كلي آيات قرآن را مسايلي تشكيل ميدهد كه شمول و عمومیت دارد و در زمينه بيان مطالب اعتقادي، احكام عملي، انديشه و روش، سير و سلوك و اخلاق فردي و اجتماعي است.
اما آنچه ایشان از واقعیت وحی در قالب حصار عرف سخن یاد کرده اند که عدالت و سیاست او صورت و صفت محلی و عصری پیدا کرده و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی پوشانده است، صرف نظر از نقدی که به این سخن در باره مصادیق آن درقرآن (نهحدیث) وجود دارد، و برخی را به حساب خطاهای تفسیری باید گذاشت، [18]
برفرض صحت تفسیرهمه این موارد، درآن صورت همان گونه که شمول معنایی [19] می تواند وسیله تفسیر عصری قاعده مند شود، کشف ملاک و گوهر حکم، یکی از راه های برون رفت از محدوده تاریخی و جغرافیایی می باشد که تفصیل موارد و توضیح آن را در جایی دیگر گفته ام [20]
گفته اند : « همینکه خدا (یا پیامبر) به زبان عربی سخن می گوید و عرف اعراب را امضا می کند، پیشاپیش محدودیت های بسیاری را پذیرفته است.در جایی دیگر باز می گویند:گزاره ها گرچه از پیامبر است، اما تصورات و مفاهیم از زبان است، و این تصورات و مفاهیم مهر محدودیت های خود را بر تصدیقات او می نهند.همینطور استعرف و آداب زمانه پیامبر، که به هیچ رو بهترین آداب موجود و متصورو ممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصویب پذیرفتند و صفت احکام ا گرفتند.وحی پیامبر بزبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرباست .»
این گونه نبوده که همه آن چیزی که در عصر پیامبر اتفاق می افتاده و آن حضرتدر قالب راه حل اجتماعی و عدالت خواهانه ارائه می داده اند، در قرآن آمده باشد.برخی از آنها در قالب حدیث بیان شده و در قرآن نیامده است. بدون شک این آمدن ونیامدن در قرآن، بی جهت نیست. و با اطمینان می توان گفت این گزینش گری در وحی قرآنی معنا داراست. قرآن مجيد، مقاصد و اهداف ويژه ای از این انتخاب دارد، از این روگاه ذکر حوادث مزبور را برای بيان آن مقا صد، چندان منا سب نديده است و رويدادهايی را برگزيده که تناسب بيشتری برای پيام های جاویدان قرآنی داشته اند. درباره احکام چنین ا ست. مثلأ درباره زنا و سرقت حکم آن را بیان کرده، ولی درباره سنگسارو ارتداد، چیزی نگفته است. دربحث دیه مسائلی را بیان کرده، ولی درباره خصوصیات دیه زن و مرد توضیح نداده و در سنت و دراحکام حکومتی پیامبربیان شده است. گاهی با تعلیل ذکرکرده است. این تعلیل ها معنا داروجهت دهنده و برای فقیه بصیر و آگاه به خصوصیت زبان، گره گشا است [21]
به عبارت ديگر: قرآن مجيد راه حل های عملی را که در حوزه مسائل اجتما عی و توصیف رويدادهای زمان ارائه داده و اغلب، شکلی کلی به حوادث میدهد، که می توان آنها را در قرآن گزینش و "تجريد" کرد . و جالب آنکه گاه ازمیان آن همه اتفاقات متناسب با عصر، آنهایی را انتخاب کرده که حقیقت آنها در مفهومی کلی برای امروز همباز پیام دهنده است. مانند پسر خواندگی و ظهار در سوره مجادله تا پيام های انسانی وعدالت خواهانه و معنوی خود را در خلال آنها در قالب جمله ای کوتاه
الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنكُم مِّن نِّسَائِهِم مَّا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي َلَدْنَهُمْ واِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنكَرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ 2 مجادله
فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا فَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ 4 مجادله
مطرح سازد. در باره ذکر حوادث و وقایع تاریخی شگفت انگیزتر است. از اينرو مثلآ در آيات قرآن از مؤمنان و کافران و منافقان و يهوديان و نصرانيان و ديگران بسيار سخن رفته است، بدون آنکه نامی از آنان آورده شود و تنها به ذکر صفات ايشان بسنده نموده، تا در هر زمان و مکان با امثال و اشیاء آنان قابل تطبيق باشد . وشاید همین معنا از روایت امام رضا باشد: انه لم یجعله لزمان دون زمان، ...فهوفی کل زمان جدید [22]
گفته اند: « راه دراز نباید رفت. دو مفهوم "نزول" و "بشریت" را باید عمیقا در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چیز آن را سراپا "بشری" دانست. این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است .»
اگر قرار بود که وحی نبوی همه چیز آن سرا پا بشری باشد، که دیگر به بشری بودن وحی، این همه قیود برمجموع کلمه های نزول و وحی اضافه نمی شد، این قیود نشان می دهد که نه نزولش از سنخ نزول باران و لباس و آهن و آب است، و نه وحیش از سنخ وحی طبیعی و غریزی و مادی است.این قیودی که پیش از این به آن اشاره شد، نشان می دهد که وحی بشری از سنخ دانستنی های کسبی طبیعی و مادی و با فرایندی شناخته شده آن جورکه ایشان سراپا بشری می داند، نیست. اگر چنین است باید برای همه دست یافتنی باشد. باید به طور مساوی در دسترس بقیه قرار گیرد. روند انجام آن شناخته شده باشد، که هیچکدام آن نیست.
گفته اند : « بلی پیامبر بشری فوق العاده بود. بزبان دینی او "ولی" خدا بود، لیکن ولی بودن، نافی بشر بودن نیست. ظرف بشریت آن قدر فراخ است که ولیت و نبوت را هم در خود جای می دهد. شهد کلام او گواهی می دهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدرة المنتهی ). اختیارات او هم فراخ بود. هر چه می اندیشید و می گفت، صحه خدا بر آن بود .»
بشریت هم از پایین نیازها راکسب می کند هم از بال دریافت می کند. مهم این است که وحی نبوی را از چه سنخی بدانیم. درست است که ظرف بشریت فراخ است.
اما ولی خدا بودن، ماهیت ارتباط و مکانیسم پیوند را تغییر می دهد. نافی بشر نمی شود ،اما سنخ محصول را هم معین می کند. عرض و طولی می سازد که قدسی و خطاناپذیر والقای کلام با همین الفاظ را هم فراهم می سازد. چنانکه صحه خدا بودن با خطا بودن نمی سازد.
گفته اند : « اینگونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پدیده قرآن" را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تأویلت نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاریخی در برابر ما می گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می کند ».
قلمرو این سخن بخوبی روشن نیست. مهم این است که بدانیم اين تأكيد بر متن بشری و تاريخی ، چه تأثيرى در فهم شريعت و استنباط حكم بر جاى مى گذارد. اگر گفته می شود زبان و مفاهيم دينى متضمن ارتباط با جامعه است، يعنى اين مفاهيم، اجتماعى و تاریخمند هستند و از آثار و عوارض بشرى برخوردار هستند و بايد قراردادها و وضعمعانى آن شرايط را شنا خت و به شكلگيرى و مفهوم دهى خاص آنها در ظرف زمانى معين توجه كرد.مثلآ احكام در ظرف و زبان خاص و دلالت معينى بيان شده و شرايط مكه با مدينه متفاوت بوده، يا احكامى آمده كه آشنايى با اسباب نزول آنها، تأثير بسيار كارسازى در فهم حدود آن دارد، به نوبه خود بايد لوازم اين همه واقعيت هاى تشر يع احكام را در نظر بگيريم. در این صورت قابل قبول خواهد بود که برای ما فضای دیگری ایجادکند. اما اگر معناى تاريخمندى بدين معنا است كه اين نصوص در حوزه مسائل و احکام اجتماعی قابل قبول نیست و از برقرارى ارتباط هدفمند و پیام دهنده در قالب الفاظ ناتوان است و جایگاهي هرچند با دلالت تجريدى [23] براىعصرهاى ديگر ندارد، ا ین ادعا با اصل عموميت قرآن سازگاری ندارد.در قرآن رسالت هاى عام و پيام هاى كلى و جاودان اجتماعی و این دنیایی براى همه عصرها و نسل ها دارد. قرآن از چنين ويژگى عمومیت ساز برخوردار است. وقتى مى گويد :

إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ 90 نحل
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقَيرًا فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُواْ الْهَوَى أَن تَعْدِلُواْ وَإِن تَلْوُواْ أَوْ تُعْرِضُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا 135 نسا
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ 10 حجرات
لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ 256 بقره
مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاء مِنكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ 7 حشر
و صدها آيه ديگر، كه ناظر به دستورات كلى است و به قصد هدايت و خوشبختى انسان در هر عصرى رهنمود مىدهد; همان رسالتهاى عام و پيام هاى كلى را در نظر دارد.
بنابرا ین ا گر گفته ميشود قرآن تاریخمند است، یعنی باید .........مابقیش حروف چینی خرابی داشت
____________

1- اين کلمات مشترک لفظی است. درتعریف مشترک لفظی گفته اند:مشترك لفظي دللت لفظ واحد بر معاني گوناگون ميكند به دلالت مساوي و بدون ارتباط ميان آنهاو در تعریف مشترک معنوی گفته اند:« الاشتراك المعنوي و هوكون اللفظ موضوعا لمعني واحد و هذا المعني الواحد ينطوي علي معان متعدده »(بهادلي، محمدكاظم، مفتاح الوصول إلي علم الصول، ج 5 ص 252بنابراين، مشترك معنوي، به كلماتي گفته ميشود كه داراي معاني گوناگون و ميان اين معاني رابطهاي برقرار و از معناي مركزي تبعيت ميكند. بنابراین در مشترك لفظي بين معاني متعدد براي لفظ واحد، گاهي پيوند هست و گاهي هم نيست، ولي در مشترك معنوي، ميان معاني متعدده پيوند حتمي است.(النجدی، محمدنورالدين،الشتراك اللفظي في القرآن الكريم،ص148
2- تعبيرهايى چون مبين و نور(مائده/15 . يوسف/1 . باطل نبودن (فصلت/42و هزل نبودن( طارق/ 13) گوياى اين نكته است .
3- اين تعبير در آيات متعددى درباره قرآن آمده است; ر.ك: سوره بقره/2، يونس/37، سجده/.2
4- خمینی روح ا(امام) شرح دعای سحر ، ص56-57.
5- الميزان، ج2/262-267.
6- طباطبایی، محمدحسین، بررسی های اسلمی، ص246-249
7- درقرن هفتم تفسیری به نگارش درآمده به نام بلبل القلقل در چهار مجلد از ابوالمکارم قوام الدین حسنی، که بهدلیل گستردگی این قل ها تفسیر مستقلی طلبیده است
8- به عنوان نمونه اگر خداوند می فرماید : اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا
) که فخر رازی پس از شش قرن بحث نجومی به مناسبت این آیه داردکه مراد از بدون ستون بودن چیست؟ اگر آسمانها بدونستون نگه داری می شود، به چه معنایی است، حتما ازخودشان نیست.(مفاتیح الغیب، ج18/231-232) برای مردمان آن عصر افتادن آسمان بر زمین چه بوده ومفهومی داشته است و امروز مردم افتادن آسمان را چه چیز می دانند. ممکن است فهم آنان این باشد که خدا آسمان را با همه ماه و ستاره ها را به شکل متافیزیکی نگه داشته است. این فهم ساده و ابتدایی بوده است. (نیشابوری، ج۵، ص۹۹) و فهم دیگر از نگه داشتن آسمان، وجود نیروی جاذبه برای مهارکردن سیارات است، فهمی که تفصیلی از طرح ساده غیرعمد می باشد، قرآن به صورت اجمالی و ساده و مناسب با دریافت های علمی عصر نزول بیان کرده و امروز مفسر علمی آن را بگونه ای دیگر توضیح و تفصیل می دهد .

9- قرآن در سوره بقره برای موسی ازکتاب یاد می کند، ولی در باره عیسی داشتن بینات که نشان می دهد کهشخصیت عیسی به جای وحی ملفوظ دلیل بر نبوت بوده ومحوریت داشته است. وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَقَفَّيْنَا مِن وَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ 87 بقره
10- ابن عطيه،المحرر الوجيز، ج1، ص36
11- ر.ک معرفت التمهيد، ج۴، ص۱۳۹-۱۳۸به نقل از الطراز ،ج۳، ص۳۹۲-۳۹۱.سيد مرتضي در کتاب الموضح به مناسبت نقد اعجاز نظم و فصاحت قرآن مي نويسد: انما يسوغ ادعاء خرق العاده لغير الصرف لمن جعل فصاحة القرآن متفاوتة لسائر کلم العرب، حتي ان احدا منهم ليتمکن من مساواتها او مقاربتها من حيث لميخßص¦وا بالعلوم التي تحتاج المعارضة اليها، اوقال في النظم مثل ذلک و هذا قد مضي.(المواضح/۵۰)که در اينجا ياد آور ميشود که عرب علومي که بتوانند معارضه با قرآن بکنند برخوردار نبودند
12- اگر اين نظريه به معناي عدم توانايي انسان به ويژگيهاي قرآن تفسير نشود و به معناي توانايي و دست بسته شدن گرفته شود، آثاري بر آن مترتب ميگردد.1. در ذات قرآن بر جستگي دال بر پيامبري پيامبر نيست ودر اين کتاب امتياز از ساير کتابها نيست نميتوان نسبت به خود قرآن از آن جهت که سخناني ويژه دارد سخنگفت، چون معجزه قرآن در عدم قدرت ديگران در آوردن به خاطر صرفه است.2. لازمة نظريه صرفه جبر وسلب اختيار انسان است به او دستور داده مي شود که اگر مي تواند مبارزه کند و مانندش را بياورد، اما دست او را هم مي بندد و او را از اين کار باز مي دارد.3. لازمة صرفه، تعجيز انسان و استفاده از قوه قاهره برايمرعوب کردن حريف درباره قرآن است و چنين عملي هرچند متناسب با معجزات پيامبران پيشين است که ازراه تعجيز، عصا اژدها ميشود، اما ديگر نميتوان قرآن را ممتاز از ديگر معجزات دانست و اين هم يکي از آندست معجزات پيامبران است و در رديف آنان قرار ميگيرد و نه در سير تکاملي انسان و ارسال رسل و انتخابدليل و سند بر نبوت.
13- سبحانی، جعفر، پاسخ دوم ، وحی نبوی، مجمع مدرسین و محققین ، ص
14- مقدمة جامع التفاسير، ص76
15- شرح دعاى سحر، ص59و همچنين تفسير قرآن مجيد بر گرفته از آثار امام خمينى، ج 1، ص197
16- آیت ا منتظری، پاسخ به پرسشهایی پیرامون نظریه قرآن و وحی، جزوه استفتائات، ص.9
17- . همان.26
18- نمونه این خطاهای تفسیری فراوان است مانند تفسیر آیه 34از سوره نساء و آیه 29از سوره توبه در کلمه صاغر ودهها مورد دیگر که مفسیرین معاصر به آن اشاره کرده و اینجانب به نمونه ای از آنها در کتاب قرآن و تفسر عصری به آن پرداخته ام.
19- ر®ض´ إ´ل¨ ب´إ´ذ®ن´ه´ إ´ن¨ الل¨هß ب´الن¨اسßن® تßقßعß عßلßى ال®ßبه عنوان نمو نه ا گر خداوند مى فرما يد : «ي¶م®س´ك¶ الس ¨ماءß) خداوند آسمان را نگاه مى دارد تا مبادا بر زمين فرو افتد. افتادن آسمان بر زمين در مفهوممردم عصر نزول چه بوده است و امروز مردم افتادن آسمان را چه چيز مى دانند؟ ممكن است فهم آنان اين باشد كه خدا آسمان را با همه ماه و ستارهها نگه داشته است. اين فهم ساده و ابتدايى است.(17) و فهمديگر از نگه داشتن آسمان، وجود نيروى جاذبه براى مهار كردن سيارات است، فهمى كه تفصيلى از طرح ساده امساك مى با شد و به صورت اجمالى و ساده و مناسب با دريافتهاى علمى عصر نزول بيان شده و امروز مفسر علمى آن را بهگونه اى ديگر توضيح و تفصيل مى دهد.در اينجا واژه امساك در نظر مفسران علمى چنان ظرفيت معنايى را دارد كه شامل نگهدارى جاذبه آميزهم بشود، هر چند كه اين توسعه در عصر نزول قرآن قابل فهم نبوده با شد.درباره شمول معنایی به مقاله شمول پذیری معنا در قرآن کریم از این نویسنده : فقیه ربانی،(مجموعه مقالت بزرگداشت آیه ا میرزا علی فلسفی، ص631-681. ارجاع می دهم
20- اینجانب در کتاب ملکات احکام و روش استکشاف آن، به راه ها ی که می توان تاریخمندی را به حسابصبغه گذاشت و نه خطا و تأثر ازفرهنگ زمانه و ملتزم به چیزهایی شد، اشاره کرده ام.
21- .ک: فقه پژوهی قرآنی ، در آمدی بر مبانی نظری آیا الحکام از این نویسنده، ص102.
22- . صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2 ز87

[mmj]

طبيعت الهي يا الهيات طبيعي‌


در نقد تفسير جديد از وحی

بخش اول‌

"بهاءالدين خرمشاهي"

‏

دوست ديرين و برادر دانشمندم استاد دكتر عبدالكريم سروش، دين‌پژوه بزرگ تجددگرا، تفسيري تازه از وحي قرآن - و طبعاً ماهيت نبوت پيامبر عظيم‌الشأن اسلام(ص) - ، به ويژه در چند مقاله‌ اخيرش كه از ‌ پنج سال تا يك ماه پيش نوشته، به دست داده است. بيش از پانزده نفر از بزرگان حوزه و دانشگاه برمقالات ايشان نقد و رد نوشته‌اند. هنوز مقاله‌اي در دفاع از نظر و نظرگاه ايشان ننوشته‌اند، يا من نديده و نخوانده‌ام. نثر مقالات ايشان شفاف و شيوا و بدون ابهام است، ولي هرچه پيش مي رود، شديداللحن‌تر مي‌شود و همواره همراه با ادب بحث و درس و نفس است.‌

ايشان درگذشته و حال از ميان قرآن‌پژوهان قديم و جديد مسلمان هم‌انديشاني ‌اندكشمار شايد جمعاً در حدود ده تن داشته و دارند، از جمله بعضي از معارضه‌كنندگان با فصاحت عظيم و اعجازين قرآن (نظير ابن مقفع، ابوالعلاءمعري، ابن راوندي) و شاه‌ولي‌الله دهلوي، سرسيد احمدخان هندي. و در عصر جديد نصر حامد ابوزيد، محمد ارغون، حسن حنفي از مسلمانان قرآن‌پژوه عرب، و دكتر حبيب‌الله پيمان و دكتر محمد مجتهد شبستري از قرآن‌پژوهان امروز ايران.


مقام علمي و قدرت بيان دكتر ابوزيد و دكتر عبدالكريم سروش از ديگران بيشتر است. درباره‌ اين دو بزرگوار مقالات و كتابهاي متعددي به فارسي و عربي و انگليسي و احتمالاً زبانهاي ديگر در دو دهه اخير نوشته و منتشر شده است.

نخستين مقاله من در پاسخ اجمالي به اينان و اين نظرگاه، <پاسخهايي به قرآن‌ستيزان> نام داشت (اطلاعات، 28 بهمن 1386). پيداست كه عنوان نامناسب و برخورنده بود، و دوست دانشمند دلبندم جناب استاد سروش حق داشت كه آزرده‌خاطر شود، و شد و گلايه كوتاه و مؤثري در اولين مقاله جوابيه‌اش به نقد آيت‌الله جعفر سبحاني، اشاره‌وار نوشت و شرمنده شدم.هم اينك رسماً از محضر اين دوست دانشور گرانمايه --- با آنكه اسم شريفشان را بالصراحه در آن مقاله نياورده بودم --- و ديگر هم‌انديشانشان عذر مي‌خواهم. به قول حافظ: هركدورت را كه بيني چون صفايي رفت رفت. والعذر عندكرام الناس مقبول.‌

وقتي اولين مقاله دوره اخير ايشان،‌كه مصاحبه‌اي ترجمه شده، به فارسي بود، با عنوان <قرآن، كلام محمد> منتشر شد، از بي‌پروايي عنوان و خواندن متن آن، چه بسا مانند هزاران مسلمان مؤمن به وحيانيت الهي قرآن‌كريم، آزرده شدم، و مدتها به فكر فرو رفتم. فرزند ارشدم هاتف وقتي حالت مرا ديد گفت: <مگر حتماً شما بايد پاسخ بدهيد؟> بي‌اختيار گفتم: <نه، خود صاحب قرآن و قرآن پاسخ مي‌دهد.> گفت: <چه طور؟> گفتم: <نمي‌دانم.> تا آن روز شب شد، به قاعده و قرار هر شب، مصحف شريف را برداشتم كه دو صفحه بخوانم. پس از خواندن آيه اول، بي‌اختيار به ياد گفت‌وگوي كوتاه آن روز با فرزندم افتادم، از خاطرم گذشت كه آيا ممكن است پاسخي در همان دو صفحه، به آن مقاله بيايد. مرغ آمين در راه بود، گويي دعايم مستجاب شد كه چنين آمد: <بي‌گمان كساني كه در آيات ماكژانديشي مي‌كنند، از ما پوشيده و پنهان نيستند... بي‌گمان كساني كه قرآن را - چون برآنان نازل شد - انكار مي‌كنند‌[‌‌از ما پوشيده و پنهان نيستند]‌، و آن كتابي است گرامي؛ كه در اكنون يا آينده‌اش باطل در آن راه نمي‌يابد؛ فرو فرستاده‌اي از سوي ‌‌‌‌[‌خداوند]‌ فرزانه ستوده است. به تو چيزي گفته نمي‌شود، جز آنچه به پيامبران پيش از تو گفته شده است... و اگر آن را به صورت قرآني بيگانه و ناشيوا پديد مي‌آورديم، بي‌شك مي‌گفتند: چرا آيات آن شيوا بيان نشده است؟ چرا آن بيگانه و ناشيواست، حال آنكه پيامبر عربي ‌‌[‌وشيوا]‌‌‌ است؟ بگو آن براي مؤمنان رهنمود و شفابخش است و كساني كه ايمان ندارند، در گوشهايشان سنگيني‌اي هست و آن ‌‌[‌قرآن]‌‌ برايشان مايه سردرگمي است؛ اينانند كه از جايي دوردست ندايشان مي‌دهند... بگو انديشه كنيد اگر ‌‌[‌قرآن]‌ از سوي خدا باشد، سپس شما منكرش شويد، ديگر چه كسي از كسي كه ‌‌[‌چنين]‌ستيزه‌جويي دورودرازي دارد، گمراه‌تر خواهد بود؟ زودا كه آيات خود را دربيرون و درونشان به ايشان بنمايانيم، تا آنكه برآنان آشكار شود كه آن حق است؛ آيا كافي نيست كه پروردگارت بر همه چيز گواه است؟> (سوره فصلت، آيات 40 تا 53).‌

در سراسر قرآن‌كريم آياتي كه اين‌همه ربط و تناسب با موضوع داشته باشد، هست ولي كمتر هست. به فرموده خود قرآن: <انّ في ذلك لآيات للمتوسّمين> (در اين امر براي اشارت‌دانان مايه‌هاي عبرت است.- حجر، 75).

گفتني است كه برهاني‌ترين آيه درباره اينكه قرآن از سوي خداوند ‌[‌يا اثر طبع و حاصل تقرب پيامبر]‌‌‌‌ است، در ميان همين آيات كه ترجمه آنها را نقل كرديم، آمده است: <قل ارا‡يتم ان كان من عندالله ثم كفرتم به من اضلّ ممن هوفي شقاق بعيد> (فصلت، 52). مشروح‌تر آنكه پاسكال متفكر ديني بزرگ فرانسوي، در كتاب انديشه‌هايش برهاني در اثبات وجود خداوند دارد كه به برهان شرط‌بندي‌‌ ‌‌(Wager argument) مشهور است. مي‌گويد فرض مي‌كنيم ادله اثبات و نفي در اين باب برابر باشد. چه بايد كرد؟ انتخاب نكردن هم انتخاب است. سپس اين برهان را تدوين مي‌كند كه عقل‌پسندترين راه اين است كه از ميان چهار شق متصور، جانب‌گزاره <خدا هست> را بگيريم. بنده اين برهان را شرح كرده‌ام كه در كتاب <جهان غيب و غيب جهان> و سپس در كتاب <سير بي سلوك> آورده‌ام. مورخان فلسفه گفته‌اند پاسكال در طرح و تدوين اين برهان از فرهنگ شرق اسلامي الهام گرفته است. بنده در ريشه كاوي خود به همين آيه برخورده‌ام كه در شرح خود آورده‌ام. نيز به حديثي از امام صادق(ع) يا اميرالمؤمنين علي(ع)؛ كساني كه خواهان شرح و بسط اين مسئله هستند، به كتابهاي ياد شده مراجعه فرمايند. بعضي از تفسيرهاي قرآن، از جمله تفسير كبير امام فخر رازي و الميزان، اهميت اين شرطيه‌‌ قرآني را بيشتر و بهتر از ديگران دريافته‌اند.

*

آيات بينات بسياري در قرآن هست كه با صراحت بي‌مانندي كه ويژه‌ وحي الهي است، بارها شك و شبهات و ترديد و تخطئه‌هاي منكران الهي بودن وحي را به ميان مي‌آورد و گونه‌گون پاسخ مي‌دهد. ان‌شاءالله، براي خوانندگان صاحبنظر و صبور، به اندازه‌ لازم و كافي ترجمه و گاه نص مقدس اين‌گونه آيات را در همين مقاله نقل خواهيم كرد. آنچه اكنون ضرورت دارد، بيان نظرگاه و نقل بخشي از اساسي‌ترين بحث‌هاي استاد سروش است كه اگر كساني تازه وارد اين بحث مي‌شوند، ابهامي برايشان باقي نماند.‌

شمه‌اي از آراي دكتر عبدالكريم سروش درباره‌

پيامبر اسلام(ص) / وحي و قرآن‌

دكتر سروش آرا و انظار اسلام پژوهانه‌ جديدي دارد. هم درباره خداوند و اراده او، هم درباره نبوت / رسالت حضرت خاتم‌الانبيا و هم قرآن كريم و ماهيت و كيفيت و منشأ وحي، هم عوالم اخروي از جمله بهشت و دوزخ و عرش / كرسي و لوح و قلم، كه در اين ميان آنچه بيشتر به شرح باز گفته است، درباره وحي و نبوت است. ايشان برداشت يا تفسير جديد خود را ابتدا به آرامي و محابا و رعايت بيشتر ادب شرعي و ملاحظه‌ ارتدوكسي (مذهب و معتقدات رسمي و جمعي و اجماعي رسمي) مسلماني در كتاب بسط تجربه‌ نبوي طرح كرده و سپس كمي بي‌پرواتر در مقالات مندرج در نشريه‌ آفتاب و سپس در چند مقاله در سايت اينترنتي خود، كه از ميان مقالات اخير آنچه تحت عنوان <قرآن، كلام محمد>، و پاسخ اول به مقاله‌ آيت‌الله جعفر سبحاني و سپس در پاسخ دوم ايشان با عنوان <طوطي و زنبور> آمده، برجسته‌تر و روشن‌تر است. حاصل نظر --- و نه نظريه‌ ---- ايشان اين است كه چون مدل اسطوره‌اي و گاه مخالف علم سنت‌گرايان در تفسير وحي و نبوت و نحوه‌ عملكرد رابطه‌ خداوند با جهان و انسان و شناخت اراده الهي وافي به مقصود نيست و چون هرچه در طبيعت است،‌ يا در طبيعت رخ داده، بايد تبيين طبيعت‌گرايانه‌ علمي امروزه فهم داشته باشد، بايد از نظرگاه قديم به نظرگاه جديد كه ايشان و كمتر از ده تن ديگر از دين‌پژوهان و قرآن پژوهان قائل به آن و شارح آنند، توجه كنيم . و آن در يك كلمه اين است كه: وحي و نبوت پيامبر اسلام حاصل تقرب عظيم حضرت(ص) با خداوند است. و چنانكه بعضي از حكماي اسلامي هم گفته‌اند، پيامبر(ص) صاحب تخيل خلاق بود، و حاصل احوال و تجارب و انكشافات او در تعامل با فرهنگ زمانه، قرآن را به صورت وحي از درون، بي‌واسطه، حتي بي‌واسطه‌ جبرئيل، تدريجاً پديد آورده است.

اين خلاصه‌ترين شكل از بيان نظر و نظرگاه ايشان است. لازم است براي شرح بيشتر جملاتي هم به عين عبارت و نقل مستقيم از سومين مقاله (طوطي و زنبور) نقل كنيم: <... هرچه بود، جوشش و جنبش ضمير محمد و تلاطم درياي دل او بود كه به كشف و وحي منجر مي‌شد...>؛ ... <اين شخصيت بديع، با قلبي بيدار و چشمي بينا و ذهني حسّاس و زباني توانا، صنع خدا بود و باقي همه صنع او و تابع كشف و آفرينش هنري او. محمد كتابي بود كه خدا نوشت، و محمد كتاب وجود خود را كه مي‌خواند، قرآن مي‌شد. و قرآن كلام خدا بود.

محمد را خدا تأليف كرد و قرآن را محمد و قرآن كتاب خدا بود. همچنان كه زنبور را خدا آفريد و عسل را زنبور و عسل فرآورده‌ وحي بود... همه سخن در اين فرشته‌ وحي است و نوع ارتباطي كه با رسول خدا داشت.

از حشويه و حنابله كه بگذريم، هيچ يك از فيلسوفان اسلامي، از فارابي گرفته تا بوعلي و خواجه نصير و صدرالدين شيرازي، ورود وحي بر پيامبر را بدون وساطت قوّه‌ خيال ممكن ندانسته‌اند و اگر جبرئيلي بوده، او هم در قوه‌ خيال نزد پيامبر مصور و حاضر مي‌شده؛ يعني باز هم خلاقيت قوه‌ خيال بود كه در را به روي جبرئيل مي‌گشود به او صورت و صفت مي‌بخشيد و اگر كاري مي‌كرد، جز اين نبود كه پيامبر را <اِعداد> كند تا خود به <علم اصيل> برسد، نه اينكه پيامبر چون شاگردي از او بشنود و به مردم باز پس دهد. اين است درك فلسفي از وحي كه البته با درك عاميانه‌ آن فاصله‌ها دارد...>؛ <...اما فقط صورت بال و پرنده نيست كه مخلوق خيال خلاّق پيامبر است؛ صورت لوح و قلم و عرش و كرسي هم چنين است. آنها هم حقايقي بي‌صورت‌اند كه بر پيامبر چنين مي‌نمايند.

نار و حور و صراط و ميزان و... نيز چنين‌اند. اين صورتها همه از زندگي و محيط مألوف پيامبر وام شده‌اند و حتي يك صورت ناآشنا در ميان آنها نيست.>؛ <آيا معقول‌تر و طبيعي‌تر نيست كه گمان كنيم شخصيت نيرومند پيامبر همه كاره بود، هم كاشف بود، هم مدرس، هم گوينده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ يعني خداوند فقط <معلم> را فرستاده بود. بقيه همه دائر مدار تجربه‌ها و واكنش‌هاي او بود...> (نقل از مقاله‌ طوطي و زنبور).‌



پاسخ‌

در مقدمه‌ پاسخ به اين بيانات، كه مدام يك دعوي را مصادره‌وار تكرار مي‌كند، بايد گفت اين برداشتها كاملاً التقاطي است. گاهي عرفاني است (در ادعاي تقرب)، گاهي فلسفي (در قول به جود خيال خلاق) و گاهي روانشناختي (در نسبت دادن هنر و حالتي شعرگونه) و بايد پرسيد چرا عمده و عمود بحثهاي ايشان قرآني نيست؟ قرآن كريم يا چنانكه اجماع قديم و جديد خاصه و عامه‌ مسلمانان مي‌گويد كلام الهي است، يا چنانكه ادعاي دكتر سروش و چندتن ديگر هست العياذ بالله كلام حضرت محمد (ص) است. ايشان كه قائل به مورد دوم است، بايد همواره از قرآن براي شرح مقاصد خود شاهد بياورد، نه اينكه به كلي از اين منبع مهم غافل باشد و اسطوره‌ ادعايي را با اسطوره‌هاي متعدد فلسفي و عرفاني رد كند.

1- ايشان از آن روي به آيات قرآني استناد نمي‌كند كه مي‌داند دهها آيه حضرت رسول را از وحي و مصدر آن جدا شمرده، و منبع و مصدر آن را الهي دانسته است.

از سوي ديگر پيداست كه خود را مواجه با اين محذور و متناقض‌نما (پارادوكس) ديده است كه او مي‌گويد <قران، كلام محمد> است؛ اما خود قرآن به انواع بيانها خود را كلام الهي مي‌شمارد. آري، به قول مولانا:

معني قرآن ز قرآن پرس و بس‌

وز كسي كاتش زده است اندر هوس‌

در مناظره‌اي كه پنج ----‌شش سال پيش با ايشان در همين مسئله داشتم، پرسيدم: <اينكه مولانا مي‌گويد [كرده‌اي تأويل حرف بكر را] خويش را تأويل كن نه ذكر را، يعني چه؟> و ايشان كه به درستي عمق كلام سرزنشگر و هشداردهنده‌ مولانا را دريافته بود، عميقاً سكوت كرد.‌

دكتر سروش عرش و كرسي و لوح و قلم و صراط و ميزان و بهشت و دوزخ و فرشته را نيز فرآورده ها و بازساخته‌ها و بازتافته‌هاي خيال خلاّق حضرت محمد (ص) مي‌شمارد، كه اين سخنان در غربت و خرق اجماع دست كم از سخنانش درباره‌ قرآن ندارد. درباره‌ معنايا تأويل عرش كه 21 بار در قرآن آمده و از استوا يعني استيلاي خداوند بر آن سخن رفته، دهها قول از مفسران آمده، ولي چنين كه عرش فقط نمود و نمادي است كه تكيه به خيال يا تخيل خلاّق حضرت (ص) دارد، نيامده. يا درباره‌ كرسي در آيه‌‌الكرسي آمده است كه گستره‌ آن همچند آسمانها و زمين است. مسلمانان به اين موجودات غبيي، اعتقاد بلاكليف (بي‌چون و بي‌چگونه) دارند؛ يعني به گفته‌ قرآن به وجود آنها ايمان دارند، ولي ماهيت آن را نمي‌دانند. چنانكه استاد سروش هم نمي‌دانند.

بسياري از مفسران هم استواي خداوند بر عرش را تعبيه و استعاره از تحقق كمال سلطه و سلطنت الهي دانسته‌اند كه شايد پذيرفتني باشد. يا اغلب مفسران معتزله و شيعه (علاوه بر باطنيه) كرسي را استعاره از علم الهي مي‌دانند.

وحي هم تحليل‌ناپذير است. و اين سخن معنايش اين است كه نمي‌توان هر تفسيري از آن به دست داد. <ان هو اِلّا و حي يُوحي. علَّمه شديد القوي...> (آن جز و حيي نيست كه به او فرستاده مي‌شود. آن [فرشته‌] نيرومند او را آموخته است. نيرومندي كه سپس [در برابر او] در ايستاد. و او در افق بالا بود. سپس نزديك شد و فرود آمد. تا كه فاصله‌ [آنها به قدر] دو كمان شد يا كمتر. آنگاه به بنده‌ او آنچه بايد وحي كند، وحي كرد. دل او در آنچه ديد، ناراستي نكرد. آيا شما با او درباره‌ آنچه ديده است، مجادله مي‌كنيد؟ و به راستي كه بار ديگر هم او [جبرئيل] را ديده بود. در نزديكي سدره‌‌المنتهي؛ كه جنه‌‌المأوي هم نزديك آن است...به راستي كه نشانه‌هاي بزرگ پروردگارش را ديد...)، (سوره‌ نجم، آيات 3 --- 18).

2- فرض مي‌كنيم، و كمابيش هم واقعيت تاريخي داشته است، اگر از حضرت رسول (ص) مي‌پرسيدند: <قرآن كلام شماست يا كلام خداوند؟> چه پاسخي مي‌دادند؟ بي‌شبهه مي‌فرمودند: حاش لله كه كلام من باشد. سراپا وحي الهي است. و در قرآن مشابه اين آمده است:

<و چون آيات ما به روشني و شيوايي بر آنان خوانده شود، نااميدواران به لقائمان [به پيامبر] مي‌گويند: قرآني غير از اين بياور؛ يا اين را تغيير ده؛ بگو مرا نرسد كه آن را از پيش خود تغيير دهم؛ جز از وحيي كه به من مي‌شود، [از چيزي] پيروي نمي‌كنم؛ من اگر از پروردگارم نافرماني كنم، از عذاب روز سهمگين مي‌ترسم.> (يونس، 15). <بگو و بپرس‌شهادت چه كسي برتر است؟ بگو خدا كه بين ما و شما گواه است، و اين قرآن بر من وحي شده است كه بدان شما را و هر كس كه [اين پيام] به او برسد، هشدار دهم...> (انعام، 19). همچنين: <و نشايد كه اين قرآن بر ساخته [و] از سوي كسي غير از خداوند باشد...> (يونس، 37).

<و تو قرآن را از پيشگاه فرزانه‌اي دانا فرا مي‌گيري> (نمل 6) + و اين آيه كه گويي درست پاسخ پرسش ماست: <و چون براي آنان آيه‌اي نياوردي، گويند: چرا از خود برنمي‌سازي؟ بگو فقط از آنچه از سوي پروردگارم به من وحي مي‌شود، پيروي مي‌كنم. اين روشنگريهايي از سوي پروردگارتان و رهنمود و رحمتي براي اهل ايمان است.> (اعراف، 203) همچنين: <آيا تعجب كرده‌ايد كه از سوي پروردگارتان پندي به مردي از قوم خودتان براي شما نازل شده باشد تا شما را هشدار دهد و پروا و پرهيز پيشه كنيد تا مشمول رحمت او شويد.> (اعراف، 63).

و اين آيه‌ شگفت‌آور: <و كيست ستمكارتر از كسي كه بر خداوند دروغ بندد، يا بگويد بر من وحي شده است و چيزي بر او وحي نشده باشد، و كسي كه گويد به زودي نظير آنچه خداوند نازل كرده است، نازل مي‌كنم....> (انعام، 93) <اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، به خداوند و پيامبر او و كتابي كه بر پيامبرش فروفرستاده است و كتابي كه از پيش نازل كرده است، ايمان بياوريد، و هر كس به خداوند و فرشتگانش و پيامبرانش و روز بازپسين انكار بورزد، به گمراهي دور و درازي افتاده است.> (نساء، 136).

ملاحظه مي‌شود كه در اين آيه ايمان به فرشتگان حتي مقدم بر پيامبران و مستقلاً ياد شده، و عنايت داشته باشند كه فرشتگان از نظر قرآن و اسلام و نيز يهوديت و مسيحيت، موجودات مجرد مينوي با هويت مستقل‌اند و آن را فرآورد خيال خلاق و هنري پيامبران نشمارند. بحث درباره‌ جبرئيل و فرشتگان را در طي اين مقاله خواهيم آورد.

به اين آيات نيز توجه فرماييد: <و اگر كتابي نوشته بر كاغذ برتو نازل مي‌كرديم و [آنان] با دستان خويش آن را لمس مي‌كردند، باز هم منكران مي‌گفتند: اين جز جادوي آشكاري نيست!> (انعام70) <چون كساني را ديدي كه در آيات ما كند و كاو مي‌كنند، از آنان روي بگردان، تا به سخني جز آن بپردازند...>(انعام،68).

3. آري، حديث وحي --- به صورت آيات / كتاب ---- به حضرت رسول(ص) در قرآن به انواع تعابير آمده، اينجا سؤال مهمي پيش مي‌آيد: اگر وحي چيزي مانند شعر براي شاعران، در درون دل [= قواي دراكه‌] پيامبر(ص)، و فرآورد طبع هنرمند يا خيال خلاق ايشان بوده، آيا خود حضرت مي‌دانسته و به خداوند نسبت مي‌داده، يا نمي‌دانسته و نسبت مي‌داده؟ در صورت اول ايشان العياذبالله اولين افترا زننده به خداوند بوده، و در صورت دوم در عين ناآگاهي و جهل از اين عمل نارواي خود به سر مي‌برده كه هر دو صورت و حالت از مقام شامخ قدسي حضرت، صلوات‌الله عليه و آله، دور بوده است. به اين آيه با همين ديد تازه توجه فرماييد: <و بسا نزديك بود كه تو را از آنچه بر تو وحي كرديم، غافل كنند تا چيزي از آن را بر ما بندي و آنگاه تو را دوست گيرند؛ و اگر گامت را استوار نداشته بوديم، چه بسا نزديك بود كه اندك گرايشي به آنان بيابي. در آن صورت دوچندان [عذاب] در زندگي دنيا و دو چندان پس از مرگ به تو مي‌چشانديم؛ آنگاه براي خود در برابر ما ياوري نمي‌يافتي> (اسراء، 73-75).

نيز اين آيه كه كمال اهميت را از نظر موضوع مورد بحث دارد:<مبادا از بيم آنكه بگويند چرا بر او گنجي نازل نمي‌شود، يا فرشته‌اي همراه او نيامده است، برخي از آنچه برتو وحي شده است، فروگذاري و دل‌تنگ داري؛ تو فقط هشدار دهنده‌اي و خداست كه كارساز هر چيزي است. يا مي‌گويند آن [قرآن] را برساخته است؛ بگو اگر راست مي‌گوييد؛ ده سوره‌ برساخته همانند آن بياوريد. آنگاه اگر از عهده‌ پاسخ برنيامدند، بدانيد كه آن به علم الهي نازل شده است...>.(هود، 12-14).

اين‌همه تأكيد و تكرار بي‌حكمت نيست. بي‌شك درگذشته در همان صدر اول و اوان نزول وحي كساني شك و شبهه در ميان مي‌آورند. از جمله مي‌گفتند: <اين [قرآن] جز افترايي نيست كه آن را برساخته است و گروهي ديگر بر آن ياري‌اش داده‌اند؛ به راستي كه ستم و بهتاني در ميان آوردند. و گفتند افسانه‌هاي پيشينيان است كه براي خود نسخه برداشته است، و آن بامداد و شامگاه بر او خوانده مي‌شود. بگو آن را كسي نازل كرده است كه نهانيهاي آسمان و زمين را مي‌داند؛ او آمرزگار <مهربان است>. (فرقان، 5 و 6)

<و چون آيه‌اي را به جاي آيه‌ ديگر آوريم --- و خداوند به آنچه نازل كرده است، آگاهتر است --- گويند تو فقط افترا زني؛ چنين نيست، بلكه بيشتر ينه‌شان در نمي‌يابند. بگو آن را روح‌القدس [جبرئيل] به راستي و درستي از سوي پروردگارت نازل كرده است، تا مؤمنان را ثابت قدم بدارد و براي مسلمانان رهنمود و بشارتي باشد. و به خوبي مي‌دانيم كه ايشان مي‌گويند همانا بشري او را آموزش مي‌دهد [حاشا؛ چراكه] زبان كسي كه اينان كژانديشانه ادعا مي‌كنند، [گنگ و] بيگانه است و اين زبان [زبان قرآن] عربي [شيوا و] روشن است.> (نحل، 101 - 103)


<و اميد نداشتي كه كتاب آسماني بر تو فرودآيد، [اين نبود] مگر رحمتي از جانب پروردگارت...> (قصص، 86) <و پيش از آن [وحي و نبوت] نه كتابي مي‌خواندي و نه به دست خود [مكتوبي] مي‌نوشتي؛ چه، در آن صورت، باطل‌انديشان شك و شبهه به ميان مي‌آوردند.> (عنكبوت، 48) و گويند چرا بر او معجزاتي از سوي پروردگارش نازل نمي‌شود؟ بگو معجزات فقط در اختيار خداوند است؛ و من فقط هشدار دهنده‌اي آشكارم. آيا براي ايشان كافي نيست كه ما بر تو كتاب آسماني را فرو فرستاده‌ايم كه بر آنان خوانده مي‌شود؟ بي‌گمان در اين امر رحمت و پند آموزي براي اهل ايمان است.> (عنكبوت، 50-51)

<الف.لام.ميم. اين كتابي است فرو فرستاده از سوي پروردگار جهان، كه در آن شك نيست. يا گويند كه آن را بر ساخته است، نه بلكه حق است و از سوي پروردگار توست تا قومي را كه [پيامبر] هشدار دهنده‌اي پيش از تو به سراغشان نيامده بود، بيم دهي، باشد كه به راه آيند.> (سجده، 1-3) و آنچه از كتاب آسماني به تو وحي كرده‌ايم، حق است و همخوان با آنچه [از كتب آسماني كه] پيشاپيش اوست، بي‌گمان خداوند به [احوال] بندگانش آگاه بيناست.> (فاطر، 31) <و بدينسان [پيام و كتاب] روحبخشي از امر خويش به تو وحي كرديم و تو پيشتر نمي‌دانستي كتاب چيست و ايمان چيست؟ ولي آن را همچون نوري گردانديم كه هركس را كه از بندگان خويش كه بخواهيم با آن هدايت مي‌كنيم؛ و بي‌گمان تو به راهي راست هدايت مي‌كني.> (شُوري، 52) <حا.ميم. سوگند به كتاب روشنگر. ما آن را به هيأت قرآني عربي پديد آورديم، باشد كه تعقل كنيد. و آن حكمت‌آميز و بلندمرتبه است و در ام‌الكتاب در نزد ماست. آيا به خاطر آنكه شما قومي گزافكار هستيد، پند [قرآن] را از شما باز داريم؟> (زخرف، 1-5) <و گفتند چرا اين قرآن بر مردي بزرگ از آن دو شهر [مكه و طائف] فرود نيامده است؟ آيا ايشان رحمت پروردگارت را تقسيم مي‌كنند؟ [نه، بلكه] ما زيستمايه‌شان را [هم] در زندگاني دنيا در ميان آنان تقسيم مي‌كنيم...> (زخرف، 41-42)

ملاحظه مي‌شود كه حضرت حق، به روشني شك و شبهه‌ها و بهتان‌ها و رفتار و گفتار دلشكن منكران وحي قرآني و قرآن وحياني را طرح مي‌كند و به بسياري از آنها پاسخ مي‌دهد و حضرت پيامبر(ص) را به انواع سخنها دلگرم مي‌دارد كه اين وحي حق است و از جانب پروردگار توست، و پيامبران پيشين هم با تكذيب و انكار نامؤمنان امتشان مواجه بوده‌اند. و او را به پيروي از وحي و صبر در راه اقامه‌ دين حق و حكم خدا دعوت مي‌فرمايد (يونس، 109) صبري مانند پيامبران نستوه پيشين (احقاف، 35)، صبري جميل(معارج، 5). و مي‌فرمايد: <... و در ‌‌[‌بازخواني و املاي‌]‌‌ قرآن پيش از به پايان رسيدن وحي آن شتاب مكن...> (طه، 114) <زبانت را به ‌‌[‌بازخواني وحي]‌‌ مجنبان كه در كار آن شتاب كني. گردآوري و بازخواني آن برعهده‌ ماست. و چون آن را بازخوانيم، از بازخواني‌اش پيروي كن. سپس شرح و بيان آن بر عهده‌ ماست> (قيامت، 16-19). قبل يا بعد از آن نيز فرموده است: <همانا ما قرآن را نازل كرده‌ايم و ما خود نگهبان آنيم.> (حجر، 9).

و اين چند آيه به تمام معنا نشان مي‌دهد كه وحي پديده‌اي الهي است؛ و مهبط وحي (حضرت رسول - ص -، فقط فراگيرنده‌ آن است: <و اگر بخواهيم آنچه را به تو وحي كرده‌ايم، از ميان مي‌بريم؛ آنگاه در آن براي خويش در برابر ما نگهباني نمي‌يابي.> (اسراء 86). <پس به آنچه مي‌بينيد سوگند مي‌خورم و به آنچه نمي‌بينيد؛ كه آن ‌‌[‌‌قرآن]سخن فرستاده‌ گرامي است؛ و سخن هيچ شاعري نيست، چه اندك ايمان مي‌آوريد! و سخن هيچ كاهني نيست، چه اندك پند مي‌گيريد! و فرو فرستاده‌اي از سوي پروردگار جهانيان است. و اگر بر ما سخناني مي‌بست، دست راستش را مي‌گرفتيم، سپس شاهرگش را قطع مي‌كرديم؛ و هيچ‌يك از شما مدافع او نبود. و آن پندآموزي براي پرهيزگاران است. و ما به يقين مي‌دانيم كه از ميان شما تكذيب كنندگاني هستند؛ و آن ‌‌[پيام]‌‌‌ مايه‌ حسرتي بر منكران است؛ و آن حق اليقين است...> (حاقه، 38-51). آيا مي‌توان تحت تأثير صدق و صلابت اين آيات قرار نگرفت و قرآن حكيم را اثر طبع و خيال مردي ناخوانا و نانويسا دانست؟ به چه علت و دليل و با چه جرا‡ت و چرا و چگونه پيامبر عظيم الشأن اسلام كه مثل اعلاي صداقت و امانت بود مي‌تواند - دانسته يا ندانسته - كلام خود را به خداوند، يا كلام خداوند را به خود نسبت دهد؟

آيا واقعاً بين آيات بينات قرآن، و احاديث نبوي فرقي نيست؟ اينكه دكتر سروش از ميان بيش از 6200 آيه، آيه‌ <تبت يدا ابي لهب> را پيش مي‌كشد و مي‌گويد پيامبر (ص) احاديثي برتر از اين كلمه داشته، مغلطه است. همه‌ بزرگان قرآن شناس وقرآن پژوه اين واقعيت را پذيرفته‌اند كه قرآن كريم غث و سمين يا به تعبير ايشان <فراز و فرود> دارد. در آفرينش الهي ---- كتاب تكوين --- هم غث و سمين هست. غزالي و سيوطي (صاحب اتقان در علوم قرآن) از ميان صدها تن ديگر قائل به اين واقعيت هستند. شعري هست معروف كه به انوري يا به ميرسيد شريف جرجاني هم نسبت داده‌اند، مهم معناي آن است كه قبول عام و تام پيدا كرده است:

در بيان و در معاني كي بود يكسان سخن

گرچه گوينده بود چون جاحظ و چون اصمعي‌

در كلام ايزد بي‌چون كه وحي مُنزل است‌

كي بود <تبت يدا> مانند يا <ارض ابلعي>؟

آري، مجموعه‌ قرآن كريم از مجموعه‌ احاديث نبوي و علوي، هم بسي فراتر است و هم سبك و لحني فرابشري دارد. قرآن براي فهم همگان نازل شده است. وگرنه حجيّت ظواهر قرآن و نيز اتمام حجت پيامبر به مدد قرآن، تمام و درست نمي‌شد. قرآن براي امراء الكلام نازل نشده؛ اما امراء الكلام همچون جاحظ و حافظ و سعدي و اصمعي وابوالعلاء وابوتمام، و متنبي و هزاران ديگر از شهسواران ميدان فصاحت و بلاغت در برابر آن خشوع قلبي دارند.ديگر آنكه، آنچه نقل كرديم، مانند 6000 آيه‌ ديگر در قرآن كريم، از محكمات است، نه از متشابهات؛ و چون از محكمات است قابل تأويل نيست. و اين لغزشگاه بعضي محققان ديگر هم هست كه لابشرط هرچه را خواستند از قرآن، بي‌آنكه از <راسخان در علم> شده باشند، بين محكمات و متشابهات فرق نگذاشته به شيوه‌ تفسير به را‡‌ي آن را تأويل مي‌كنند.

البته خود قرآن كريم در آيه‌ هفتم سوره‌ آل عمران، هم آيات را به دو دسته‌ محكمات --- كه اساس كتاب‌اند --- و متشابهات تقسيم كرده و هم خداوند و هم راسخان در علم را دانا و تواناي تأويل متشابهات شمرده است. اما همانجا فرموده كه: كژدلان/ فتنه‌جويان در پي تأويل قرآن هستند. آري، بسياري آيات در قرآن كريم هست كه واجب التأويل است. بسياري هم جايز التأويل؛ اما در حدود 6000 آيه از بيش از 6200 آيه‌ قرآن محكم و محكمات هستند و بدنه‌ اصلي قرآن را تشكيل مي‌دهند. همه‌ علماي دين، به ويژه قرآن پژوهان اتفاق نظر دارند كه محكمات را نبايد و نشايد تأويل كرد. بخش عمده‌اي هم از قرآن كريم، آيات الاحكام است كه عمدتاً از محكمات و به همين دليل ممنوع التأويل است؛ اما در عمل همه‌ طوايف و مذاهب اسلامي بر وفق آرا يا اهواي خود، بي‌محابا قرآن را، حتي محكمات را تأويل كرده‌اند. از جمله ابن عربي و پيروانش و باطنيه و بسياري از معتزله و نيز شيعه‌ خودمان.

حالا بايد پرسيد و بر رسيد اين كار يعني تفسير دكتر سروش از مقوله‌ تأويل و تفسير معهود در جهان اسلام است؟ پاسخ منفي است. ما اساساً تأويل را در هر جا كه لازم افتد، و با احراز شرايطش روا مي‌دانيم؛ اما تأويل اساس را نه. تأويل ايشان درون قرآني، يا حتي درون ديني (اسلامي) نيست، بلكه برون قرآني است؛ زيرا خود وحي را --- نه آنچه وحياني است --- زير سؤال و تأويل غير لازم و غير جايز برده است.

دكتر سروش در همان مناظره‌ دوستانه كه با هم داشتيم، در آغاز بحث و در اعلام موضع خود گفت: <من كل ماجاء به النبي را قبول دارم>. حال جاي اين پرسش هست كه: آيا اين تفسير خلاف سنت ايشان، با قبول ماجاء به النبي وفق دارد؟ به نظر بنده نه فقط وفق ندارد، كه اختلاف 180 درجه‌اي دارد. يا حرف ديگر ايشان كه مي‌گويد اگر حضرت رسول(ص) بيشتر عمر مي‌كرد، حجم يا قطر قرآن افزوده‌تر مي‌شد؛ اين فقط برابر شماري قرآن با خاطره‌نويسي يا روزانه نويسي است. تازه مطابق با منطق هم نيست؛ زيرا احتمال بسيار داشت كه حضرت ختمي مرتبت(ص) بيش از صد سال عمر كنند، اما قرآن همين اندازه باشد كه هست. باز در همان مناظره گفتند: <من دين عوام را قبول ندارم.> بنده از قول ايان بار بور (صاحب كتاب علم و دين) گفتم: <نه دين يك نفره داريم، نه فيزيك (و توسعاً علم) يك نفره.> و بهتر از آن از قرآن كريم به اين سخن ايشان پاسخ دادم: <و اذا قيل‌لهم آمنوا كما آمن الناس، قالو ا‡نؤمن كما آمن السفهاء...> كه در اوايل سوره‌ بقره آمده است.

ديگر آنكه در ميان احاديث نبوي آمده است كه <عليكم بالسواد الاعظم>، يا : <لن تجتمع امتي علي الخطاء> و نيز آمده است كه: <به قرقگاههاي الهي نزديك نشويد.> نيز آمده است كه: <در ذات الهي تفكر نكنيد.> يا آنكه تفكر يك ساعته را برتر از عبادت [عادت‌گونه] هفتادساله شمرده است. اما نوآوري در اسلام و اسلام‌پژوهي گذرگاه لغزنده‌اي است؛ و هرچه هست به اين شكل و شيوه نيست كه كيان آن را دگرگون كنيم. نوآوري براي دانشمند بلندمرتبه‌اي چون استاد سروش در اين است كه تفسير تازه‌اي را كه به صورت شفاهي، با ضبط در نوار كاست آغاز كرده، با صبر و حوصله به پيش يا به پايان ببرد. يا از آنجا كه بي‌شبهه بزرگترين مولوي‌شناس امروز ايران و جهان است و سابقه‌ هزاران ساعت تدريس مثنوي دارد كه شرح نزديك به نصف مثنوي را هم به صورت شفاهي ابتدا در نوار كاست، سپس در لوح فشرده‌ الكترونيكي بيان داشته، كامل كند و به صورت كتاب [مانند تصحيح لب‌لباب كه اخيراً منتشر كرده] عرضه بدارد كه فايده‌اش عام و تام خواهد بود. حال به ساقه‌ اصلي بحث بازمي‌گرديم

[mmj]

طبيعت الهي يا الهيات طبيعي‌


در نقد تفسير جديد از وحی

بخش دوم وپاياني‌

"بهاءالدين خرمشاهي"

تعارض احتمالي قرآن با علم‌

(مطالبی در عدم تعارض قرآن و علم)

تعارض احتمالي علم و دين ظاهراً از معركه‌ها و شايد به اعتقاد بعضي حتي از مهلكه‌هاي دين‌پژوهي است. اما از قديم‌الايام متكلمان حوزه‌ هر ديني و در عصر جديد فيلسوفان دين در مقام چاره‌انديشي و رفع تعارض برآمده‌اند، و در مجموع اين كوششها كارساز مي‌نمايد، و البته همه صاحبنظران اين عرصه، ازجمله خود استاد سروش هم بايد نظر يا نظريه‌هايي براي آن نو به نو بينديشند و همانند رفتار خود علم، آن را روندي دراز آهنگ بدانند كه مجموع آرا و انديشه‌ها امروز يا فرداي نزديك يا دور مي‌تواند به رفع اين تعارض بينجامد. شرط اول قدم آن است كه علم را همه‌دان و همه‌توان نينگاريم، چنانكه واقعاً هم نيست. اعتماد و اعتقاد افراطي به علم يعني سيانتيسم‌‌ ‌‌(Scientism) در قرون پيشتر شايع‌تر بود؛ اما امروزه با تأسيس رشته‌هاي فلسفه‌ علم و علمِ علم (علم‌شناسي) دست‌كم مي‌دانيم كه علم در حوزه‌ خاصي، همواره موقت و به صورت قابل اصلاح و قابل تصحيح نظر مي‌دهد. آزمون و خطا هنوز و هميشه با علم است و نيز اسطوره‌ استقراء كه اتقان نهايي ندارد و حتي قياس كه در اغلب موارد همان استقراي معكوس است.

الف) تازه اگر شبهه را قوي بگيريم و علم را دستگاه معرفتي و معرفت بخش بي‌خدشه بدانيم، باز به اينجا مي‌رسيم كه گيريم هرچه علم است، قطعي (/يقيني) است؛ اما چه بسيار قطعيات و يقينيات هست كه علمي نيست.

امروزه (قرن بيستم و اوايل قرن بيست و يكم) علم ديگر از حوزه‌ خود و مسائل و مشكلات خود خروج نمي‌كند. در را‡س علوم منطق و رياضيات هست كه اتقان آنها از صوري بودن و همانگويانه بودن آنهاست. سپس يك پله كمتر قطعي، علوم طبيعي هست، همين‌طور فنوني چون پزشكي كه باز هم كمتر قطعي است، سپس به علوم اجتماعي مي‌رسيم كه باز هم كمتر قطعي است، و بعد از آن به علوم انساني مي‌رسيم كه درواقع معارف است.

نظر پيش‌نهاده‌ بنده --- كه مانند اغلب نظرها غيرقطعي و غيرنهايي است -- اين است كه ما چند حوزه‌ معرفتي مستقل و خودمختار داريم: فلسفه، علم، اخلاق، دين، عرفان، و سرانجام هنر. اينها كه فلسفه‌ مضاف خاص خود را هم پديد آورده‌اند (فلسفه‌ فلسفه، فلسفه‌ علم. فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ دين و بقيه) هريك در حوزه خود دادگاه صالحه براي رسيدگي به مسائل خود هستند. به اين معني كه علم (كدام علم؟ مجموعه‌ علوم، يا <فلسفه‌ علمي>؟) نمي‌تواند هنر يعني يك غزل يا يك قطعه موسيقي يا يك تابلو يا يك داستان و غيره را رد يا قبول كند. حرفهاي هنري يك هنرمند، ارزش علمي ندارد، مگر دانشمندان بپذيرند. به همين ترتيب حرفهاي فلسفي يك دانشمند هم درباره و در زمينه‌ فلسفه وقتي ارزش فلسفي دارد كه جامعه يا لااقل يك مكتب عمده‌ فلسفي آن را بپذيرند.

اين تنقيح مناط، تا حدودي مشكل‌گشاست. يك مثال روشنگر ديگر مي‌زنيم. اگر علم (يا سخنگويانش كه معلوم نيست چه كساني هستند) در مورد وجود خداوند از نفي و اثبات حرفي بزنند، چنانكه لااقل در قرون پيش كه حوزه‌ دقيق علم روشن نبود، مي‌زدند، از نظر جامعه مؤمنان فرق عمده‌اي نمي‌كند؛ في‌المثل اگر علم كيهان‌شناسي به اين نتيجه برسد كه كيهان خودبه‌خود به صورت خودآفرين يا با علت دروني، يا براثر صدفه (تصادف/ اتفاق) يا بي‌علت پديد آمده، فيلسوفان با رهيافت خود اين حرفها يا حكمها را نامعقول و لذا نا ممكن ارزيابي مي‌كنند، و اگر شبهه را قوي بگيريم و بگوييم علم يا فلسفه اين قضيه را كه خداوند وجود دارد، به نحو علمي يا فلسفي رد كند، حتي همه دانشمندان منفرد و فيلسوفان هم آن را نمي‌پذيرند، تا چه رسد به جامعه‌ مؤمنان؛ زيرا قاطبه‌ مؤمنان از طريق علم يا فلسفه به وجود خداوند ايمان نياورده‌اند، تا از احكام يا حتي استدلالهايي آن گونه، از ايمان خود دست بردارند، و هكذا در ساير حوزه‌ها. ب) پيش نهاده‌ ديگرم اين است كه خداوند دانا و تواناي مطلق براي آنكه جاودانگي را در كتابي كوچك يعني قرآن بگنجاند، قطاع و قبضه‌اي از فرهنگ زمانه (اوايل قرن هفتم ميلادي / محيط عربستان) را برمي‌گيرد. در اين برگرفته زبان، عادات زباني، اعتقادات حنفا، بخشي از فرهنگ يا شبه فرهنگ عصر جاهليت با رسوم آن و دهها چيز ديگر وجود دارد، كه بعضي از احكام مرسوم آن مانند حج را امضا (تأييد) مي‌فرمايد، بعضي مانند ايلاء و ظهار و لعان و طلاق بي‌حد و حساب را اصلاح مي‌كند، و بعضي مانند زنده به گور ساختن دختران و ربا و ريا و زنا را بالمره رد مي‌كند؛ زيرا خداوند زبان خاصي ندارد، بلكه متكلم يا ايجاد كننده‌ تكلم در هر چيز و كس است؛ في‌المثل با حضرت ابراهيم(ع) با وحي به زبان آرامي، با حضرت موسي(ع) به عبراني، با عيسي(ع) به سرياني و با پيامبر ما(ص) به عربي سخن گفته است. در مورد موسي(ع) خداوند او را به كوه طور دعوت كرد و سپس بر بوته‌ مشتعل تجلي كرد: <و چون به نزديك آن [آتش] آمد، از كرانه‌ وادي ايمن، در جايگاه متبركه از درخت ندا داده شد كه: اي موسي، من خداوندم، پروردگار جهانيان.> (قصص،30). وقتي كه خداوند با شي (شجره‌ طور) سخن گفته باشد، چگونه بعيد است و استاد سروش استبعاد مي‌كنند كه با شخص، آنهم شخصيت والا و مقربي چون حضرت ختمي مرتبت، سخن به وحي خود گفته باشد؟ و در قرآن آمده است كه: <خداوند بهتر مي‌داند كه رسالت خويش را در كجا [و برچه كسي] قرار دهد...> (انعام،124). همچنين شهره‌ آفاق است كه حضرت موسي(ع) را از آن جهت <كليم‌الله> خوانده‌اند كه خداوند با او با كلام خويش سخن گفت و همكلام شد: <و خداوند با موسي [بي‌ميانجي] سخن گفت... آري، خداوند به [صحت] آنچه بر تو نازل كرده است، شهادت مي‌دهد، آن را به علم خويش نازل كرده است و فرشتگان نيز شهادت مي‌دهند و خداوند گواهي را كافي است.> (نساء،164،166).

آقاي دكتر سروش كوشيده‌اند وحي قرآني را بي‌ميانجي و با حذف جبرئيل (روح‌القدس) از اين رابطه نشان دهند كه چندين آيه‌ قرآني - بيش از آنها كه نقل كرديم - بروجود و صحت اين رابطه تصريح دارد. نمادين يا خيالين انگاشتن فرشتگان، در آيين مسلماني نيست. خداوند در وحي نامه‌ قرآني [يا به تعبير و تفسير دكتر سروش: حضرت محمد در كتاب و حياني خودش] بارها به ضروري بودن اعتقاد به كتابهاي آسماني و فرشتگان و پيامبران تصريح كرده است(از جمله: بقره، 98، 177، 285). گفتني است كه ايشان در زماني به انكار فرشته(گان) برخاسته‌اند كه در اقامتگاه موقت و فعلي ايشان (آمريكا) چندين و چند گروه (دپارتمان) فرشته شناسي در دانشگاههاي آن سرزمين برپا شده و به قراري كه شنيده‌ام، قدر جامع حرف پژوهندگان آنها اين است كه فرشتگان موجوداتي مجرد (غيرمادي) ولي داراي تشخص و هويت‌اند.

به آن نظر يعني بازتاب دادن خداوند فرهنگ زمانه را در وحي خود بازگرديم، كه مشروح آن تحت عنوان <بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن> (نظريه‌اي موقت) در نشريه‌ قرآني بينات (شماره‌ پنجم، سال 1374) چاپ شده و از صاحبنظران براي اصلاح و تهذيب آن در آغاز همان مقاله مدد خواسته‌ام و صاحبنظران قرآن پژوهي چون حجت‌الاسلام والمسلمين محمدعلي ايازي، استاد مصطفي حسيني طباطبايي، و جناب هادي مؤذن جامي و چند نفر ديگر به آن جواب داده‌اند.

نظر بنده با نظر دكتر سروش و هم انديشان ايشان كه مي‌گويند فرهنگ زمانه در قرآن رسوب و رسوخ كرده فرق دارد. آنان فرهنگ زمانه را فاعل و بلكه فعال مي‌دانند؛ ولي من آن را قابل و خداوند را مطلقاً فعال مي‌دانم. همين است كه نظر من از آغاز تا انجام خدا محوري، و نظر استاد سروش و هم انديشان طبيعت، يا جامعه محوري است. يا دقيق‌تر بگويم هم برذهن و زبان حضرت پيامبر(ص) و هم برجامعه و زمين و زمانه‌ او كه با هم تعامل دارند استوار است.‌

هدف نظري كه پيش نهاده‌ام، اين است كه اگر فرضاً در قرآن كريم گزاره‌هايي خلاف علم باشد و با علوم بلاغت و انديشه‌ كلامي نتوان توجيه و تأويلي عقل پسند براي آن پيدا كرد، نه در علم الهي و علّام‌الغيوب بودن حضرتش شك كنيم، نه چنين بينگاريم كه وحي الهي منشأ بشري دارد.

پ) اگر شبهه را قوي بگيريم و بگوييم در قرآن چند فقره گزاره‌ خلاف علم امروز وجود دارد، باز راه چاره اين نيست كه در كلام وحياني شك كنيم؛ زيرا:

1) مي‌‌توان گفت علم بشري كه كاملاً رنگ بشري دارد و مانند همه‌ معارف بشري به قدر طاقت و توان ديروز و امروز اوست و دائم‌التحول و رو به اصلاح و تهذيب و تكامل است و در هر دهه به اندازه‌ يك سده‌ پيشين پيش مي‌‌رود، چه بسا روزي به جايي برسد كه حل اختلاف و رفع تعارض احتمالي بشود.

2) با بشري انگاشتن وحي هم كه آقاي سروش و هم‌انديشان ايشان اعتقاد دارند و وحي را حاصل كمال معنوي و تقرب فوق‌العاده و فوق‌الطاقه‌ حضرت محمد(ص) مي‌‌پندارند، جاي اين سئوال هست كه: چرا اين كمال و اين تقرب و اين اتصال پيامبر با خداوند نتوانسته است خدشه‌ها و خلاف آمدهاي علمي قرآن را برطرف سازد؟

ت) عده‌اي